sujet de dissertation la science est aveugle

Dissertations corrigés de philosophie pour le lycée

La religion est-elle contraire à la raison ?

I. Analyse conceptuelle de la religion et de la raison

La religion est un système de croyances et de pratiques qui vise à établir une relation entre l’homme et le sacré ou le divin. Elle est souvent associée à des rituels, des codes moraux, des textes sacrés et des institutions. La religion est généralement perçue comme une source de sens et de direction dans la vie, offrant des réponses aux questions fondamentales de l’existence.

La raison, quant à elle, est la faculté de l’esprit humain qui permet de penser, d’analyser, de comprendre et de juger. Elle est souvent associée à la logique, à la pensée critique et à la science. La raison est généralement perçue comme un outil pour découvrir la vérité, résoudre des problèmes et prendre des décisions éclairées.

Il est important de noter que ces deux concepts ne sont pas nécessairement mutuellement exclusifs. Comme l’a dit Albert Einstein : « La science sans religion est boiteuse, la religion sans science est aveugle ». Cela suggère que la religion et la raison peuvent coexister et se compléter mutuellement.

II. Les arguments en faveur de l’opposition entre religion et raison

L’un des principaux arguments en faveur de l’opposition entre religion et raison est que la religion repose souvent sur la foi, qui est définie comme une croyance sans preuve. Par exemple, de nombreuses religions exigent la croyance en des miracles, des révélations divines et des événements surnaturels qui ne peuvent pas être prouvés ou expliqués par la raison. Comme l’a dit le philosophe David Hume : « Un miracle est une violation des lois de la nature ; et comme une ferme et inébranlable expérience a établi ces lois, la preuve contre un miracle, tirée de la nature même de la chose, est aussi complète que toute preuve tirée de l’expérience peut l’être ».

Un autre argument est que la religion peut parfois entraver la pensée critique et la liberté intellectuelle. Par exemple, certaines religions interdisent le questionnement ou la remise en question de leurs doctrines et dogmes. Comme l’a dit le philosophe Friedrich Nietzsche : « La foi : ne pas vouloir savoir ce qui est vrai ».

Enfin, il y a l’argument que la religion et la raison ont des objectifs différents. La religion cherche à fournir un sens et un but à la vie, tandis que la raison cherche à découvrir la vérité objective. Comme l’a dit le philosophe Bertrand Russell : « La religion est basée, je pense, principalement et avant tout sur la peur… la peur de l’inconnu, la peur de la mort, la peur de la défaite, la peur de l’obscurité ».

III. Les arguments contre l’idée d’une contradiction entre religion et raison

Cependant, il y a aussi de nombreux arguments contre l’idée d’une contradiction entre religion et raison.

Premièrement, il y a l’argument que la foi et la raison ne sont pas nécessairement incompatibles. Comme l’a dit le philosophe et théologien Saint Thomas d’Aquin : « La foi et la raison sont comme deux ailes sur lesquelles l’esprit humain s’élève à la contemplation de la vérité ».

Deuxièmement, il y a l’argument que la religion peut être rationnelle dans le sens où elle fournit une explication cohérente et globale de l’univers et de l’existence humaine. Comme l’a dit le philosophe William James : « La fonction de la religion est de satisfaire certaines demandes de la nature humaine ».

Enfin, il y a l’argument que la religion et la raison peuvent se compléter mutuellement. La religion peut fournir des valeurs morales et un sens à la vie, tandis que la raison peut aider à comprendre et à interpréter les textes sacrés et les doctrines religieuses. Comme l’a dit le philosophe Paul Tillich : « La religion est la substance de la culture, la culture est la forme de la religion ».

IV. Synthèse et perspectives : la religion et la raison peuvent-elles coexister ?

En conclusion, il est clair que la relation entre la religion et la raison est complexe et nuancée. Il y a des arguments convaincants des deux côtés, et il est probable que la vérité se situe quelque part entre les deux.

Il est possible que la religion et la raison puissent coexister et se compléter mutuellement. La religion peut fournir un sens et une direction dans la vie, tandis que la raison peut aider à comprendre et à interpréter le monde. Comme l’a dit le philosophe Alfred North Whitehead : « La religion sera ce que la raison reconnaîtra comme telle ».

Cependant, il est également important de reconnaître que la religion et la raison peuvent parfois entrer en conflit. Dans ces cas, il est essentiel de maintenir un esprit ouvert et critique, et de chercher à concilier la foi et la raison autant que possible.

En fin de compte, la question de savoir si la religion est contraire à la raison est une question qui nécessite une réflexion approfondie et une discussion ouverte.

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• Les sujets corrigés complets du bac philo 2024 voies générale et technologique

Publié le 06/18/2024 à 9:30 AM , mis à jour le 06/18/2024 à 3:39 PM

Ce mardi 18 juin 2024, plus de 500.000 candidats planchent sur l' épreuve de philosophie du bac . L'épreuve dure quatre heures et se termine à midi. Les candidats pouvaient composer au choix sur deux sujets de dissertation et un commentaire de texte. Les candidats ont eu trois sujets au choix : un sujet de dissertation sur la science et la vérité, un deuxième sujet de dissertation sur l’État, et enfin un commentaire de texte à partir d’un texte de la philosophe Simone Weil (à ne pas confondre avec l’ancienne ministre Simone Veil).  Ces sujets ont été corrigés par Aïda N'Diaye et Olivier Dhilly, professeurs de philosophie.

Les sujets du bac de philo 2024 pour la voie générale en bref :

Sujet de dissertation 1 : La science peut-elle satisfaire notre besoin de vérité ?

Sujet de dissertation 2 : L'État nous doit-il quelque chose ?

Le commentaire de texte : Simone WEIL, La Condition ouvrière (1943)

Toute action humaine exige un mobile1 qui fournisse l'énergie nécessaire pour l'accomplir, et elle est bonne ou mauvaise selon que le mobile est élevé ou bas. Pour se plier à la passivité épuisante qu'exige l'usine, il faut chercher des mobiles en soi-même, car il n'y a pas de fouets, pas de chaînes ; des fouets, des chaînes rendraient peut-être la transformation plus facile. Les conditions même du travail empêchent que puissent intervenir d'autres mobiles que la crainte des réprimandes et du renvoi, le désir avide d'accumuler des sous, et, dans une certaine mesure, le goût des records de vitesse. Tout concourt pour rappeler ces mobiles à la pensée et les transformer en obsessions ; il n'est jamais fait appel à rien de plus élevé ; d'ailleurs ils doivent devenir obsédants pour être assez efficaces. En même temps que ces mobiles occupent l'âme, la pensée se rétracte sur un point du temps pour éviter la souffrance, et la conscience s'éteint autant que les nécessités du travail le permettent. Une force presque irrésistible, comparable à la pesanteur, empêche alors de sentir la présence d'autres êtres humains qui peinent eux aussi tout près ; il est presque impossible de ne pas devenir indifférent et brutal comme le système dans lequel on est pris ; et réciproquement la brutalité du système est reflétée et rendue sensible par les gestes, les regards, les paroles de ceux qu'on a autour de soi. Après une journée ainsi passée, un ouvrier n'a qu'une plainte, plainte qui ne parvient pas aux oreilles des hommes étrangers à cette condition et ne leur dirait rien si elle y parvenait ; il a trouvé le temps long.

Les pistes de correction pour le bac de philo voie générale

• Corrigé du commentaire du texte :

Nous savons depuis Marx ce que le travail ouvrier, à la chaîne, est susceptible de faire aux hommes et aux femmes qui l'exécutent. Une déshumanisation qui les transforme en marchandise de moindre valeur que les marchandises qu'ils produisent.

L'œuvre de Simone Weil s'inscrit en partie dans cette tradition et elle en renouvelle l'approche notamment dans son texte, La condition ouvrière , de 1942. Cette œuvre a ceci de très particulier que Simone Weil se fit elle-même ouvrière pour, au-delà de l'héritage de Marx, faire directement l'expérience du travail à l'usine.

Mais dans le fond, qu'est-ce qui rend le travail ouvrier si inhumain ? Que fait-il à l'âme et à la conscience des ouvriers ? Dans cet extrait, Simone Weil conclut sur une formule forte. L'ouvrier pourrait réduire à la fin de la journée sa « plainte » à l'égard des tâches qu'il vient d'effectuer à cette formule: « il a trouvé le temps long ». Que faut-il entendre par là et comment la question du travail, et plus précisément encore du travail à l'usine, s'articule-t-elle à celle du temps ?

Pour répondre à ces questions, Simone Weil commence par interroger les « mobiles » qui peuvent soutenir le travail de l'ouvrier, dans la mesure où toute action humaine doit répondre à une motivation (l.1 à 10). Dans un deuxième temps (l.10 à fin), elle montre comment l'existence de ces mobiles conduit à une brutalité qui se retourne contre l'ouvrier même puisqu'il ne se contente pas de la subir mais en devient également un acteur. C'est ce qui conduit Simone Weil à conclure sur sa thèse : la longueur ou lenteur du temps de l'ouvrier.

Dans un premier temps, donc Simone Weil inscrit le travail ouvrier dans le cadre général de toute tâche ou même toute action humaine : celle-ci exige un mobile. Nous ne pouvons agir – sous quelque forme que ce soit – si nous n'y trouvons pas notre compte, si nous n'y trouvons pas un besoin à satisfaire, un intérêt à remplir, un objectif à atteindre, etc… Aussi pénible soit-il donc, le travail ouvrier ne saurait déroger à cette règle et si, en dépit de cette pénibilité, certains acceptent de s'y soumettre, c'est bien justement qu'ils y trouvent leur compte d'une manière ou d'une autre, nous y reviendrons dans l'analyse des lignes suivantes où Simone Weil s'emploie à détailler les mobiles possibles du travail ouvrier.

Avant d'en venir à ce détail, l'autrice précise que cette question des mobiles de nos actions a une implication morale. Il ne s'agit pas seulement d'une rationalité neutre (le mobile permet d'expliquer nos actions), ni d'une source d'énergie (le mobile nous fournit « l'énergie nécessaire pour accomplir » l'action comme dit le texte) mais aussi de ce qui permet de juger de la valeur de nos actions, de déterminer si elles sont « bonnes ou mauvaises », selon que le mobile est lui-même « élevé ou bas ». Par exemple, si mon action a pour mobile une valeur morale désintéressée (l'altruisme), alors nous pourrons en conclure qu'elle est bonne. Au contraire, si le mobile est bas, par exemple un pur intérêt matériel et individuel (m'enrichir), alors, nous dirons que l'action est mauvaise. Reste à déterminer exactement ce que signifie « bas » ou « élevé », selon quel critère nous pouvons parler d'un mobile « bas » ou « élevé ». Est-ce bien un critère moral comme semble le suggérer l'utilisation des adjectifs « bonne ou mauvaise » pour qualifier l'action ? La suite du texte reprend ce vocabulaire : par exemple « il n'est jamais fait appel à rien de plus élevé » (l.9), « la pesanteur » (l.12). On peut en conclure, et nous y reviendrons qu'il s'agit aussi pour Simone Weil, au-delà d'enjeux moraux, d'opposer les mobiles et préoccupations strictement matériels à ce qui relève davantage de l'esprit, comme conscience, comme pensée, comme lieu de la spiritualité.

À partir de la ligne 2, le texte s'emploie donc à détailler ce que peuvent être les mobiles qui rendent possibles le travail ouvrier. Le début de la phrase le dit clairement, comme nous l'avons évoqué, le travail ouvrier est pénible. Cette pénibilité, paradoxalement, tient à la « passivité » que ce travail exige. Comme le soulignait déjà Marx, il y a dans le travail ouvrier un renversement par rapport au travail artisanal puisque l'ouvrier n'est plus maître de son ouvrage ni de son outil mais dominé par la machine au rythme de laquelle il doit se plier et qui, en quelque sorte, travaille, manipule et transforme la matière, à sa place. Et c'est précisément cette soumission à la machine qui rend le travail insupportable et le transforme en véritable torture, en le vidant de tout son sens. Simone Weil nous parle de la « condition ouvrière » du début du XXe siècle. On peut donc ajouter à cette pénibilité une pénibilité physique bien réelle : le bruit, la cadence imposée, les risques de blessures voire de mutilations, les positions et les gestes qui contraignent et blessent le corps, etc… L'épuisement que l'usine produit n'est pas seulement le fruit de la vacuité du travail effectué mais est aussi lié à une pénibilité physique bien réelle qu'ont montrée des ouvrages comme L'Etabli de Robert Linhart ou encore des films comme Ressources Humaines de Laurent Cantet.

Or, cette tâche, cette soumission que requiert le travail ouvrier se distingue de l'esclavage puisque l'ouvrier s'y plie de son plein gré : « pas fouets, pas de chaînes » ne sont nécessaires pour forcer l'ouvrier à effectuer ce travail. En cela, l'ouvrier n'est pas l'esclave : il entre libre dans le travail, il peut même bénéficier d'un contrat de travail qui formalise la relation qu'il entretient à son employeur. C'est bien simple : s'il n'est pas content des conditions qui lui sont faites, personne ne l'empêche de quitter son emploi et d'aller chercher du travail ailleurs. Mais ce qui peut sembler faire du travail ouvrier une meilleure situation que l'esclavage est en réalité pire puisque le texte nous dit qu'il serait peut-être plus facile de se soumettre à des « fouets, des chaînes ». Comment comprendre cet apparent paradoxe ? Comment imaginer préférable d'être violenté pour se soumettre à un travail plutôt que d'y aller de son plein gré ? La réponse se trouve sans doute dans la phrase précédente : en l'absence de contrainte extérieure, c'est « en soi-même » que l'ouvrier doit trouver les motivations pour se soumettre à cette tâche épuisante. Or nous voyons bien ici le problème : comment, sans en quelque sorte vendre son âme pour un salaire qui nous permet à peine de vivre, sans précisément s'en remettre aux mobiles les moins élevés et donc faire preuve de compromission avec notre propre dignité et nos propres valeurs, trouver la moindre raison de se plier à des tâches aussi aliénantes ? C'est précisément ce que va explorer la suite du texte.

La phrase suivante détaille en effet quels sont les mobiles auxquels l'ouvrier peut essayer d'adhérer pour supporter son travail. Simone Weil en propose trois : « la crainte des réprimandes et du renvoi, le désir avide d'accumuler des sous, et, dans une certaine mesure le goût des records de vitesse. » Les deux premières motivations apparaissent en effet comme les motivations principales du travail ouvrier et, plus généralement d'ailleurs, du travail comme activité nécessaire à la vie. Là encore, les analyses de Marx sont précieuses pour bien comprendre ce dont il s'agit puisque l'ouvrier est défini par Marx comme celui qui n'a rien d'autre à vendre que sa force de travail pour vivre (à la différence par exemple de l'agriculteur ou de l'artisan qui peut directement vendre les produits de son travail). Or il faut bien vivre. La liberté supposée dont dispose l'ouvrier par opposition à l'esclave et que le contrat de travail est supposé symboliser est donc bien fictive : d'où la crainte du renvoi qui est synonyme de misère, d'impossibilité de survie. La « peur des réprimandes » qu'évoque le texte peut sembler moins évidente. Comme l'avidité ou le goût de la performance qu'évoque Simone Weil, il faut y voir la manière dont le travail ouvrier contraint le travailleur jusque dans son âme en le faisant adhérer à des mobiles futiles (records de vitesse), indignes (avidité) ou qui lui font intégrer la logique hiérarchique et de contrôle que l'usine impose (« peur de la réprimande », on pense à la figure du contremaître qui veille à sans cesse rappeler les travailleurs à la cadence qu'ils doivent tenir, y compris par l'humiliation). C'est bien qu'il faille trouver en soi une raison de se soumettre à ce que l'usine exige comme le texte l'a déjà montré et que, comme nous l'avons vu également, on ne saurait trouver de motifs plus élevés que ceux-là.

C'est ce sur quoi conclut Simone Weil à la fin de cette partie, dans la phrase suivante : non seulement il n'est pas possible de faire « appel à rien de plus élevé » puisque rien dans ce travail mécanique et répétitif, rien dans les cadences imposées pour ce travail, ne mobilise l'esprit, la pensée ou l'âme et l'ouvrier est réduit à n'être qu'un simple rouage dans la gigantesque machine de la chaîne. Non seulement donc, on ne saurait trouver de mobiles plus élevés, mais de plus « tout concourt pour rappeler ces mobiles à la pensée et les transformer en obsessions. » Il n'est donc pas possible non plus de faire abstraction de ces basses motivations, de mobiliser son esprit pour autre chose (rêver par exemple) puisque la cadence imposée au corps contamine l'âme en exigeant une attention permanente. Impossible donc de ne pas finir par être « obsédé » par ces mobiles, pour satisfaire à l'exigence d'efficacité et pour trouver en soi, sur toute la journée de travail, l'énergie nécessaire pour mener à bien ces tâches et ces actions qui, selon la logique exposée au début du texte, se révèlent n'être que de basses actions, dévalorisant ainsi aux propres yeux du travailleur sa propre activité.

Dans un deuxième temps, Simone Weil en arrive aux conséquences que cela produit sur la pensée et l'âme de l'ouvrier. Alors même qu'il a son âme remplie de ces mobiles devenus obsédants, et que l'on pourrait donc imaginer une importante activité de l'esprit, c'est au contraire à une « rétractation » de la pensée que l'on assiste. Là encore cela soulève un paradoxe : l'esprit apparaît ici à la fois vide et plein. Nous avons vu en quoi il était plein de mobiles les plus bas. Voyons maintenant comment il se vide. Selon Simone Weil, il s'agit avant tout d'« éviter la souffrance ». La pensée, nous dit-elle « se rétracte sur un point du temps ». Que faut-il entendre par là ? On peut comprendre que le travail ouvrier exige, physiquement, matériellement d'abord, une attention permanente qui se fixe uniquement sur la tâche à effectuer afin d'éviter comme nous l'avons déjà évoqué les risques de blessure par exemple ou, tout simplement, tout ce qui pourrait ralentir la cadence. Sur la chaîne, il n'existe donc plus rien d'autre que le maintenant du geste et de la tâche présente, en train d'être effectuées. En cela, toute temporalité est réduite à un seul point, un seul instant. Cette rétractation de la pensée prend aussi une dimension spatiale en quelque sorte puisque la phrase suivante nous montre en quoi ce travail rend également insensible à la présence des autres. Chacun reste concentré, rétracté donc sur sa tâche propre, dans la totale ignorance des autres qui effectuent des tâches parfaitement similaires juste à côté. Le travail de ce point de vue là isole temporellement et spatialement. Nous retrouvons ici, comme nous l'avions évoqué, l'idée d'une « pesanteur » dans ce travail qui écrase l'âme et la conscience de l'ouvrier. C'est donc bien l'idée qu'il ne peut rien y avoir de « haut » ou d' « élevé » dans le travail ouvrier (tel qu'il est mis en forme à l'usine), dans les mobiles mais aussi dans la réalisation même de ce travail.

Cette dimension morale surgit d'ailleurs de nouveau dans la suite du texte puisque Simone Weil évoque alors la manière dont l'indifférence et la brutalité de ce système en quelque sorte contaminent le travailleur lui-même qui devient à son tour « indifférent et brutal comme le système dans lequel on est pris ». Comme nous venons de l'expliquer, les exigences des cadences imposées, l'épuisement qui écrase l'individu, la rétractation de la pensée que nous venons de décrire nous a permis de comprendre en quoi se produit dans ce cadre cet isolement de chacun à l'égard de chacun et le recours aux motivations les plus basses qui ne peuvent que produire cette indifférence morale ici évoquée. Se produit alors un jeu de miroir qui semble démultiplier à l'infini la violence de cette organisation : la brutalité du système se reflète en chacun (qui devient à son tour indifférent et brutal), chacun reflétant ensuite cette brutalité aux yeux des autres qui l'entourent, et ainsi suite à l'infini. La violence n'est pas ici symbolique puisqu'elle s'incarne bien concrètement dans les corps (« les gestes, les regards, les paroles ») qui constituent l'environnement dans lequel évoluent ces travailleurs. Dans A la ligne , Joseph Ponthus montrait ainsi comment, dans ce travail à la chaîne si particulier qu'est l'abattoir, la violence exercée à l'égard des animaux se répercutait chez les travailleurs eux-mêmes, illustrant ainsi à merveille ce que nous explique Simone Weil ici. Alors que nous pourrions nous attendre à ce que des conditions de travail aussi pénibles que celle que décrit le texte suscite entre les ouvriers une solidarité leur permettant de s'entraider et de bénéficier d'un rapport de force favorable face à ceux qui les emploient, c'est au contraire, semble nous dire Simone Weil, l'inverse qui se produit, chacun se retrouvant isolé face à un environnement où la violence semble partout.

Pour conclure cette description, Simone Weil, dans sa dernière phrase, fait surgir un nouvel élément : celui du temps. Car ce que nous venons de lire se résume ainsi, nous dit-elle, en une seule plainte « il (l'ouvrier) a trouvé le temps long ». Cette plainte nous dit-elle reste inaudible et incompréhensible à ceux qui ne partagent pas cette condition. C'est bien la raison qui la poussa à expérimenter elle-même directement la condition ouvrière, à se soumettre elle-même en se faisant ouvrière à cette situation tant seule l'expérience vécue, réelle peut ici permettre de comprendre ce dont il s'agit. Cette plainte, donc, porte sur le temps : il ne s'agit pas de pénibilité, de l'épuisement que nous avons déjà évoqué ou des cadences imposées, mais de la longueur ressentie du temps. Là encore, cette conclusion peut avoir de quoi surprendre car la rétractation de la pensée dans l'instant du geste répété que nous avons évoqué pourrait au contraire donner l'impression que le temps s'écoule plus rapidement : lorsque nous sommes absorbés par une tâche, ne dit-on pas en effet que nous ne voyons pas le temps passer ? Mais nous comprenons bien ici que si rend le temps si long dans ce travail, c'est, comme l'a montré le texte, l'absence totale d'élévation de l'âme : la pensée comme nous l'avons dit est à la fois pleine des mobiles les plus bas et vide de tout ce qui pourrait être source d'intérêt ou d'élévation. C'est donc, pourrait-on dire, un temps plein de vide que le travail ouvrier fait subir, comme un long ennui qui serait, en plus, pénible physiquement.

Par le détour de son argumentation sur ce que le travail fait à l'esprit plus encore qu'au corps, Simone Weil parvient donc à montrer en quoi le travail ouvrier n'est pas tant pénible parce qu'il nous épuise que parce qu'il fait à notre esprit qu'il écrase moralement en le remplissant des mobiles les plus bas tout en le vidant de la moindre possibilité d'élévation ou d'échappatoire.

• Corrigé du sujet de dissertation 1 : La science peut-elle satisfaire notre besoin de vérité ?

Introduction :

Opposée à l'opinion, changeant, mouvante et instable car manquant de fondement rationnel, la science nous apparaît généralement comme ce qui permet d'avoir une connaissance véritable du monde et des choses. En effet, là où l'opinion se fonde sur l'apparence, ou sur le « on-dit », sur l'habitude, la science, qui se fonde sur la raison semble être ce qui se fait de mieux en matière de savoir dès lors que nous recherchons la vérité sur le monde et sur les choses. Mais constater que la science serait ce qui permet, contrairement à l'opinion, de parvenir à construire un discours vrai conduit-il nécessairement à penser qu'elle est en mesure de satisfaire notre besoin de vérité ? En effet, il semble assez évident de reconnaître que la science ne permet pas de connaître pleinement l'avenir, par exemple et force est de constater que bien souvent le besoin de vérité semble se satisfaire de discours infondés quand bien même seraient-ils faux. D'un côté, la science permet d'établir certaines vérités contre l'opinion et le danger de certaines croyances, mais d'un autre côté, elle n'est peut-être pas en mesure de répondre à toutes les questions que nous nous posons. Quelle place s'agit-il alors de donner à la vérité scientifique ? Faut-il considérer que notre soif de vérité doive être nécessairement satisfaite ?

I/ La science apparaît comme le meilleur moyen de satisfaire notre besoin de vérité

A/ La science n'est pas l'opinion

On peut ici penser aux analyses de Platon qui distingue science et opinion ou encore à celles de Bachelard, par exemple lorsqu'il montre en quoi l'opinion ne pense pas en « transformant des besoins en connaissance »

B/ La science justifie

La science a cette vertu de justifier ses discours.

Mais la science est-elle en mesure de tout connaître et de tout savoir ?

II/ La science n'est pas en mesure de répondre à toutes les questions

A/ Distinguer le savoir et la croyance

Il est des questions auxquelles la science ne peut répondre. Tel est le sens de la distinction que Kant opère entre le savoir et la croyance. Pour qu'une vérité scientifique puisse être énoncée, certaines conditions doivent être réunies.

B/ La question « comment ? » et la question « Pourquoi ? »

La science est en mesure de répondre à la question « comment ? » mais non à la question « pourquoi ? ». Elle est en mesure de déterminer des rapports constants et nécessaires entre des phénomènes et tel est son champ.

C/ Les dangers à considérer que la science pourrait satisfaire ce besoin de vérité

Il peut y avoir un danger à penser que la science pourrait ainsi répondre à toutes les questions.

Au nom de la science et de sa prétention à satisfaire notre besoin de vérité, des idéologies mortifères ont pu se développer.

Faut-il alors renoncer à la science pour satisfaire notre besoin de vérité ? le danger n'est-il pas alors de redonner toute sa place à l'opinion ?

III/ Les limites du besoin de vérité

A/ La science renvoie à un discours sur le monde mais n'épuise pas toutes les questions

Constater que certains domaines échappent à la science ne revient pas à dire que dans tous les domaines tous les discours se valent.

B/ L'art face à la science

La vérité n'est pas l'exactitude, elle est un certain dévoilement de la réalité. En ce sens, l'art peut apparaître comme un moyen de satisfaire notre besoin de vérité, mais cette vérité n'est jamais considérée comme définitive.

C/ Quel besoin de vérité ?

Le besoin de vérité peut lui-même représenter un danger.

Conclusion :

La science ne peut satisfaire notre besoin de vérité, mais cela ne témoigne pas d'une faiblesse de celle-ci. C'est notre besoin de vérité qu'il s'agit d'interroger alors, en se demandant s'il ne s'agit pas simplement d'accepter l'idée selon laquelle tout ne relève pas de la nécessité.

• Corrigé du sujet de dissertation 2 : L'État nous doit-il quelque chose ?

L'État désigne un ensemble d'institutions qui permettent de réguler la société. Dès lors, il ne peut être efficace qu'à la condition de fixer un certain nombre de règles, et de devoirs : l'ordre n'est obtenu que si chacun respecte les règles et remplit les devoirs qui sont les siens. Dans la relation verticale que nous entretenons avec l'État, il semble que ce soit d'abord nous, citoyennes et citoyens, qui ayons des devoirs à son égard et qui lui devions donc quelque chose. Mais ces devoirs nous permettent de bénéficier en retour de droits. Or, dès lors, cela n'implique-t-il pas que, si nous avons des droits, l'État nous doive bien également quelque chose en retour des devoirs que nous acceptons ? Car si l'État ne nous doit rien, comment nos droits pourraient-ils être garantis et respectés ? Et même, comment l'État pourrait-il être légitime ?

Plan :

Partie 1. L'État doit nous garantir nos droits fondamentaux (liberté, sécurité)

L'Etat nous doit de nous assurer et garantir une protection en dehors de laquelle rien n'est possible pour nous, aucune existence ne peut réellement se développer.

L'Etat est donc constitué par le pacte social. Il ne désigne pas seulement des institutions qui nous gouvernent, mais aussi la communauté politique qui est fondée par le contrat social. Dans le Contrat Social , Rousseau prend l'image frappante du corps pour désigner ce que produit le contrat social.

Si, comme le dit Rousseau, l'Etat n'est qu'un ensemble d'institutions, son efficacité repose sur le pouvoir qu'il exerce. En tant qu'institution, il est doté d'une certaine force, qui lui permet de garantir notre sécurité en assurant l'ordre et la justice.

Partie 2. L'État ne nous doit rien, car ce qui prime ce sont les devoirs des citoyens à l'égard de l'État

Il faut ici distinguer le citoyen du sujet. Le sujet est simplement soumis à l'exercice d'un pouvoir. Le citoyen est membre d'un corps politique, dont il est effectivement le sujet dans le sens où il se doit d'obéir à un certain nombre de règles, mais au sein duquel il doit également être actif, c'est-à-dire participer aux actions de contrôle et d'élaboration du politique.

Ainsi, penser que l'Etat nous doit quelque chose serait, pour le citoyen, se retrouver dans la position du petit enfant face à ses parents, ou l'esclave ou l'animal face à son maître. Or, précisément, le modèle paternaliste de l'Etat ne paraît pas adéquat pour concevoir l'Etat de droit pour plusieurs raisons.

Partie 3. L'Etat ne nous doit rien car l'Etat ce n'est jamais que nous-mêmes

Revenons à Rousseau pour tenter de mieux définir l'Etat. La définition de l'Etat proposée par Rousseau va en effet plus loin. Le pacte social au fondement de l'Etat est un pacte d'association. Cela signifie que le peuple est l'instance souveraine, d'où le pouvoir politique tire sa légitimité et au-dessus de laquelle il n'y a personne. Pour Rousseau, un pouvoir politique qui n'a pas de légitimité démocratique n'est pas un Etat, mais un pur rapport de force.

Si l'Etat nous doit donc quelque chose car c'est la condition pour que nous nous nous soumettions à son pouvoir, ce n'est jamais qu'envers nous-mêmes et nos concitoyens que ces devoirs trouvent leur réel fondement. Et même, si nous poussons la logique de Rousseau plus loin encore, l'Etat ne nous doit rien à nous individuellement car nous ne sommes jamais que le membre d'un corps et c'est bien ce corps qui prime sur nos droits ou aspirations individuelles.

C'est la raison pour laquelle, nous ne pouvons penser que l'État nous doit quelque chose. Cela reviendrait à faire preuve d'une double naïveté. Naïveté quant à la nature profonde du politique qui est avant tout une communauté d'hommes qui contractent ensemble et à l'égard desquels l'État n'est qu'un rouage. Ce n'est pas l'État qui nous doit quelque chose, ce sont les autres. Naïveté également quant à la nature du pouvoir politique dont, en tant que réalité historique, particulière, nous ne pouvons avoir de garantie qu'il satisfasse ce que nous estimons nous être dus. L'État ne nous doit rien mais cela ne fait que rendre plus immenses encore nos devoirs et responsabilités politiques, qui nous engagent à l'égard de tous les autres avec lesquels nous vivons.

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Les sujets du bac de philo pour la voie technologique en bref :

Sujet de dissertation 1 : La nature est-elle hostile à l'homme ?

Sujet de dissertation 2 : L'artiste est-il maître de son travail ?

Le commentaire de texte : PLATON, Les lois IX (IVème siècle av. J.-C.)

Il est nécessaire aux hommes de se donner des lois et de vivre conformément à ces lois, sous peine de ne différer en rien des bêtes les plus sauvages. Voici quelle en est la raison : aucun homme ne naît avec une aptitude naturelle à savoir ce qui est profitable pour la vie humaine en société et, même s'il le savait, à pouvoir toujours faire et souhaiter le meilleur. Car en premier lieu il est difficile de comprendre que l'art politique véritable doit prendre soin, non du bien particulier, mais du bien général – car le bien général rassemble, tandis que le bien particulier déchire les sociétés ; et le bien commun tout autant que le bien particulier gagnent même tous les deux à ce que le premier plutôt que le second soit assuré de façon convenable. En second lieu, même si l'on était assez habile pour se rendre compte que telle est la nature des choses, et qu'on ait à gouverner un État avec un pouvoir absolu et sans rendre aucun compte, on ne pourrait pas rester fidèle à ce principe et faire passer pendant toute sa vie le bien commun de la société au premier rang et le bien particulier au deuxième. En fait la nature mortelle de l'homme le portera toujours à vouloir plus que les autres et à s'occuper de son bien particulier, parce qu'elle fuit la douleur et poursuit le plaisir sans tenir compte de la raison, qu'elle les fera passer l'une et l'autre avant le plus juste et le meilleur, et, s'aveuglant elle-même, elle finira par se remplir, elle et toute la société, de toutes sortes de maux.

• Corrigé du commentaire de texte

I/ Éléments d'analyse

A/ Expliquez pourquoi vivre sans lois serait vivre comme «les bêtes les plus sauvages»

Les lois sont ce qui permet de réguler la vie en communauté, elles déterminent ce qui est permis et ce qui est interdit. En tant que telles, elles s'imposent à toutes et à tous dans les limites qu'elles posent. En dehors de toute loi, ne règnent que des rapports de force et de domination. Dès lors, rien ne nous distingue des bêtes sauvages. C'est d'ailleurs ainsi que Kant définira la sauvagerie, à savoir l'indépendance à l'égard de toute loi. L'homme se caractérise alors par sa capacité à dépasser sa propre animalité et c'est dans ce dépassement qui consiste à ne pas entretenir que des rapports de force

B/ Expliquez pourquoi « l'art politique véritable doit prendre soin (…) du bien général »

Chaque individu est animé par un intérêt particulier et chaque individu a tendance à rechercher son propre bien, son bien particulier. Toutefois, la poursuite des intérêts particuliers multiples et divergents est immédiatement source de conflits et installe les individus dans des rapports de force. La politique a pour but, en premier lieu, de permettre aux individus de vivre en commun. Dès lors, elle s'attache à prendre en compte, non pas d'abord les intérêts particuliers mais l'intérêt général et donc ce qui constitue le bien commun. La détermination du bien général est ce qui permet de ne pas diviser les individus.

C/ Quel sens peut-on donner à l'expression « le plus juste et le meilleur » ?

En vertu de sa nature propre, tout homme recherche son bien propre et ceci parce que, comme être sensible, il ressent de la douleur et du plaisir, parce qu'il se compare sans cesse aux autres avec lesquels il entre sans cesse en compétition. Ce n'est pas une affaire de justice, mais une affaire d'intérêts propres. Le plus juste serait de poursuivre ce qui est pour le bien de tous, et c'est en ce sens que ce serait le meilleur, ne serait-ce que parce qu'en ne poursuivant que son bien propre, on met en péril l'unité de la société. Comme le souligne le texte, la recherche unique du bien particulier déchire les sociétés.

II/ Éléments de synthèse

A/ Quelle est la question à laquelle l'auteur répond dans ce texte ?

Dans ce texte il s'agit de se demander pourquoi il est nécessaire de se donner des lois pour vivre en commun.

B/ Dégagez les différents moments de l'argumentation

Dans un premier temps, Platon énonce la thèse du texte : Il faut se donner des lois parce que la tendance naturelle des hommes ne consiste pas à vivre selon ce qui est bon pour la vie en société

Puis, dans un deuxième temps, il en donne les raisons qui sont au nombre de deux :

- Il est difficile de comprendre la nécessité de dépasser la recherche du bien particulier au profit du bien commun

- Même lorsqu'on l'a compris, il est difficile de le mettre en pratique

Dans un troisième temps, il montre en quoi cela tient à la nature mortelle de l'homme

C/ En vous appuyant sur les éléments précédents, dégagez l'idée principale du texte

L'idée principale du texte consiste à affirmer que la nature humaine, et en particulier sa nature mortelle, conduit majoritairement les hommes à poursuivre leurs intérêts particuliers, soit par ignorance de ce qui est nécessaire à la vie en société, soit par une sorte de faiblesse face à la difficulté qu'il y a à se contraindre à vivre selon le bien commun. Dans ce texte, Platon s'attache donc à affirmer la nécessité qu'il y a à établir des lois et montre sur quels principes elles doivent être établies. Autrement dit, ce n'est pas spontanément que les hommes se donnent les moyens de vivre en société.

III. Commentaire

A/ D'après le texte, quels sont les maux qui peuvent menacer la société ?

Les maux qui menacent la société sont avant tout la recherche du plaisir individuel, et surtout la tendance que les hommes ont à se comparer sans cesse aux autres et à vouloir plus qu'eux. C'est dans l'opposition entre le bien particulier et le bien général que réside toute la tension. Le pire des maux qui puisse menacer la société est donc la sauvagerie, à savoir le désordre sans limites et la mise en péril de la vie des individus. Si nous étions des dieux, des êtres immortels, alors sans doute n'aurions-nous pas besoin de lois, mais tel n'est pas le cas : nous sommes des êtres mortels, des êtres finis et cette finitude nous installe dans des logiques de comparaison dès lors que nous nous confrontons aux autres. Ce qui menace la société, dont nous avons besoin pour vivre est donc nous-mêmes, notre nature qui risque de conduire la société à se disloquer.

B/ En vous appuyant sur votre compréhension du texte, vous vous demanderez s'il est possible, et de quelle manière, de concilier le bien des individus et celui de la communauté.

Considérer qu'il est nécessaire, pour qu'une vie en commun soit possible, de dépasser la recherche des biens individuels semble une évidence dès lors que l'on s'efforce de penser une vie en commun. En effet, une vie collective dans laquelle chacun serait uniquement à la recherche de son bien propre, semble impossible. La vie en société exige de faire l'effort de dépasser la recherche de ses intérêts particuliers. Pour que nous puissions vivre en commun, il faut des biens communs. Mais faire un tel constat ne suffit pas. En effet, il se pourrait bien que le bien des individus puisse rentrer en contradiction avec le bien de la communauté. La recherche du bien de la communauté consiste-t-elle à nier le bien des individus ou est-il possible de concilier les deux ?

Il y a une tension évidente entre le bien des individus et celui de la communauté. Il s'agissait alors de donner ici des exemples : un individu peut chercher, pour son bien propre à s'enrichir, par exemple, mais la vie en communauté exige qu'il y ait des biens communs, par exemple des routes, des hôpitaux, une justice etc…Pour que ces biens communs existent, il faut alors que chaque individu dépasse son intérêt particulier et participe à l'obtention de ces biens communs. Une telle démarche peut être vécue comme une atteinte à la liberté ou encore comme une atteinte à la propriété. Dans un premier temps, on pourrait montrer comment en quoi, la détermination du bien de la communauté suppose la négation du bien des individus, comment l'individu doit s'oublier dans la communauté.

Il s'agirait alors de se demander si une conciliation n'est pas possible, si la détermination du bien commun suppose nécessairement la négation de tout bien individuel. Notons simplement ici que la justice, qui peut apparaître comme un bien commun, n'est pas étrangère à tout bien individuel. En effet, dans une société où ne règnent que les rapports de force, où chacun ne serait mû que par son intérêt propre, aucun individu ne serait en sécurité. On pouvait penser ici aux analyses de Hobbes, par exemple, lorsqu'il aborde l'état de nature comme un état de guerre de tous contre tous et de chacun contre chacun. Dans un tel état, même celui qui serait le plus fort risquerait sans cesse sa vie. On pourrait alors se demander si l'opposition première entre le bien des individus et le bien de la communauté est si radicale. En effet, ne peut-il pas être dans l'intérêt de l'individu qu'il y ait un bien commun ? Mon intérêt bien compris ne consiste-t-il pas à déterminer un intérêt commun ?

• Corrigé du sujet 1 : La nature est-elle hostile à l'homme ?

Quelle étrange question ! Outre la personnification de la nature à laquelle on attribuerait un sentiment d'inimitié à l'égard des hommes, cette formulation semble également inverser le rapport de force ou de nuisance que nous pouvons aujourd'hui constater entre l'homme et la nature ? N'est-ce pas en effet plutôt l'homme qui paraît hostile à la nature tant il semble ne pas la respecter, la détruire, la dominer ?

Lorsque nous pensons à la nature, deux imaginaires sont convoqués. D'abord, la beauté et l'harmonie avec soi et le monde, nécessaires au bien-être. A contrario, ce qui est trop artificiel ou dénaturé serait source de souffrance et de désordre. Régler nos vies sur la nature, ne serait-ce pas dès lors la meilleure garantie de bonheur et de justice et dans ce sens-là, la nature n'est-elle pas, loin d'être hostile à l'homme, au contraire ce qu'il y a de meilleur pour lui ?

Mais la nature évoque aussi la violence. « L'homme est un loup pour l'homme », et si les individus se retrouvaient régis par leur seule nature, le chaos et la loi de la jungle régneraient. C'est ce qu'ont montré les nombreuses images de pillage qui ont circulé après l'ouragan Katrina en 2005, par exemple. L'hostilité peut en effet se définir comme une volonté de nuire, comme une malveillance à l'égard d'un ennemi auquel on voudrait du mal. En ce sens, la nature n'est-elle pas précisément un environnement hostile pour l'homme ? Si l'humanité s'est tant employée à modifier et dominer la nature, n'est-ce pas précisément parce que celle-ci apparaît d'abord comme un milieu au sein duquel la survie n'est précisément pas assurée s'il n'y apporte pas les modifications nécessaires pour réduire les dangers qu'il y court ? De ce point de vue là, nous pourrions donc supposer qu'il y a, en effet, bien une forme d'hostilité de la nature à l'égard de l'homme : elle n'est, tout simplement, pas faite pour lui ! Mais, comme nous l'avons déjà évoqué, que penser d'une telle personnification ? Quel sens peut-il y avoir à prêter ainsi une intention à la nature ? Plus fondamentalement encore, n'est-ce pas dans la nature de l'homme de s'adapter à son environnement, quel qu'il soit ?

Partie 1. La nature n'est pas hostile à l'homme car elle est son environnement premier

On ne peut donc accuser la nature d'hostilité à l'égard de l'homme, puisqu'au contraire il n'y a pas de valeur morale en son sein (ce que nous explique Spinoza dans L’Ethique)

Nos valeurs morales ne sont donc ni absolues, ni désintéressées, ni coupées de la nature. Au contraire, ce ne sont que des variations de l'instinct de conservation en nous : nous appelons bien ce qui est utile à notre conservation (collective ou individuelle) et mal ce qui nous est nuisible.

C'est donc une conception totalement erronée et de l'homme et de la nature qui pourrait nous conduire à voir dans la nature un environnement hostile à l'homme. Au contraire, celle-ci est neutre, en nous, comme à l'extérieur de nous.

Partie 2. La nature est hostile à l’homme car elle menace sa survie

La nature n'est pas faite pour l'homme car, livré à lui-même, dans un pur état de nature où il ne pourrait recourir ni à l'aide d'autrui ni au moindre outil, ni à la protection d'un Etat, l'homme serait tout simplement incapable de survivre.

Cette hostilité n'est pas seulement dans les conditions de survie à l'extérieur de nous : nous la portons également en nous. La nature ne désigne en effet pas seulement l'environnement donné dans lequel nous évoluons mais également la nature en nous, ce qui est donné en nous, comme nature humaine, ou pas d'ailleurs.

Partie 3. La nature n'est pas hostile à l'homme car notre relation à la nature ne s'inscrit pas dans un rapport de force

Cette complexité est présente dans toute l'œuvre de Rousseau. Dans le Second Discours, la nature constitue, en effet, un idéal d'harmonie et de pureté des hommes . Mais, comme le rappelle le philosophe, l'état de nature, parce qu'il finit par être conflictuel, est un état dont les hommes veulent sortir.

Nous sommes à la fois en elle et en dehors d'elle, la conditionnant et conditionnés par elle, et cette complexité ne nous permet pas de penser notre relation à la nature sous le rapport, simpliste et réducteur, de l'hostilité.

La nature n'est pas hostile à l'homme. Certes, elle constitue un environnement qu'il nous est difficile de dominer et où la stricte survie immédiate peut paraître impossible. Mais notre rapport à la nature est plus complexe et nous ne saurions, sur la base de cette prétendue hostilité de la nature, justifier notre propre hostilité à son égard. Nous sommes dans la nature autant qu'en dehors d'elle, dépendant d'elle autant que nous la dominons et dans ce sens notre relation à la nature n'a pas à être un rapport de force. Toute hostilité en est alors exclue.

• Corrigé du sujet 2. La science peut-elle satisfaire notre besoin de vérité ?

Introduction

1/La science apparaît comme le meilleur moyen de satisfaire notre besoin de vérité

2. La science n'est pas en mesure de répondre à toutes les questions

3. Les limites du besoin de vérité

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Une connaissance scientifique du vivant est-elle possible ?

La raison et le réel

phiT_0806_07_02C

France métropolitaine • Juin 2008

dissertation • Série L

Définir les termes du sujet

Le possible.

Il se distingue du réel et du nécessaire. Ce qui est possible n'existe pas encore et n'est pas inéluctable, mais on se demande si cette éventualité pourra se réaliser. Sur un plan logique, il faut d'abord que la chose envisagée ne soit pas contradictoire. Y aurait-il une contradiction à associer le vivant et la connaissance scientifique ?

Ce terme désigne tout être organisé d'après un principe interne. Le vivant se distingue du corps inanimé par son mode d'agencement et sa manière d'exister. Il agit, et son action est finalisée par des exigences propres alors qu'une pierre ne se détermine pas par elle-même à se mouvoir.

La connaissance scientifique

On la distingue de l'opinion qui n'est qu'un simple avis ou un jugement mal fondé. L'idée de science implique les notions de démonstration et d'expérimentation, laquelle ne doit pas être confondue avec une expérience vague. Il faut définir rigoureusement des protocoles et faire varier les procédés d'analyse selon des critères bien définis. La connaissance scientifique allie la précision dans l'étude avec la capacité à généraliser en formulant des lois .

Dégager la problématique et construire un plan

La problématique n'est formulable que si on comprend la spécificité du vivant par rapport aux autres objets de la connaissance scientifique. Qu'a t-il de particulier ? Il s'agit de montrer que le vivant n'est justement pas un objet, au sens d'un phénomène soumis à une causalité extérieure. Le vivant est un sujet , même s'il n'est pas doué de ­conscience. L'homme est, en ce sens, un vivant comme la mouche. De ce fait, tout vivant a une capacité à se déterminer par lui-même, sa conduite est orientée selon une logique interne. On peut alors se demander si la science est capable de connaître cet être particulier. Ne doit-elle pas s'en tenir à des causes mécaniques, qui expliquent des effets sans avoir à s'interroger sur leur sens ?

Éviter les erreurs

Une erreur majeure consisterait à identifier le vivant à l'homme, et à transformer la question en un sujet psychologique.

Les titres en couleurs servent à guider la lecture et ne doivent en aucun cas figurer sur la copie.

Introduction

Les progrès des sciences sont si incontestables que l'on voit mal pourquoi une connaissance scientifique du vivant ne serait pas possible. Il faudrait qu'il soit contradictoire d'associer la rigueur de l'expérimentation et de l'analyse rationnelle avec la nature de l'être vivant. Cette hypothèse est d'autant plus surprenante que de simples constats suffisent à montrer que les vivants n'agissent pas de façon hasardeuse, mais que leur conduite semble au contraire logique et comme animée par des intentions précises. Pourquoi la démarche scientifique serait-elle inapte à en rendre compte ? De quel point de vue faut-il se placer pour envisager l'existence d'un problème ? Nous ne pouvons répondre à ces questions qu'en étudiant les concepts qu'elles impliquent. C'est en ce sens que le caractère philo­sophique de l'interrogation apparaîtra.

1. L'idée de cause

A. les deux causalités.

Même s'il est toujours difficile de dater un mouvement de grande ampleur, on s'accorde à dater de Galilée et de Descartes la révolution scientifique qui donna naissance à la physique moderne. Or, une des marques de ce changement consiste à écarter toutes les considérations relatives à la finalité. Dans les Principes de la philosophie , Descartes demande ainsi qu'on ne s'intéresse plus aux fins des choses, mais aux causes par où elles sont produites. Galilée considère le mouvement comme un état équivalent au repos, et le principe d'inertie affirme qu'un corps continue indéfiniment à se mouvoir tant qu'un obstacle extérieur ne le freine pas. C'est dire que la science physique étudie des déplacements en faisant abstraction de leur but. Les corps inanimés se meuvent en suivant des lois générales qui se formulent en termes d'efficience, non de finalité. On nomme efficientes les causes qui produisent un effet, et finales celles qui commandent par avance le déroulement d'un processus. Ces dernières ont un sens pour l'homme car il est conscient de ce qu'il fait. On peut dire par exemple que se loger est la cause finale de la construction de la maison. Tout est agencé en vue de pouvoir y habiter. Mais les corps physiques agissent sans intention, et doivent être étudiés du seul point de vue de la causalité efficiente. Le cours des astres ou les tremblements de terre n'expriment aucune volonté.

B. Le cas du vivant

Cette démarche physicienne constitue un progrès de la raison au sens où celle-ci peut se consacrer à l'étude des phénomènes sans se demander dans quel but ils se produisent. Or dans cette configuration, le cas du vivant pose un problème remarquable. En effet, l'observation de la conduite des êtres animés montre que ceux-ci semblent agir conformément à un but qui est, pour l'essentiel, de conserver leur intégrité et de continuer à vivre. Dans L'Évolution créatrice , Bergson décrit les opérations d'une larve d'insecte, le sitaris, qui, pour se nourrir, se fait transporter par une abeille afin d'arriver jusqu'à l'endroit où elle pourra profiter de son miel pour éclore. Comment ne pas voir que ces actes sont finalisés ? L'instinct, cet aiguillon intérieur, dirige les conduites animales de façon plus ou moins pressante, mais toujours selon un but. Une connaissance scientifique peut-elle intégrer l'idée de finalité sans tomber dans le piège de la pétition de principe, ou les facilités dont on se moque volontiers en disant que les choses se passent ainsi car « c'est étudié pour » ?

[Transition] L'élucidation de ce point demande que nous éclairions la nature du vivant.

2. La connaissance et la vie

A. la nature du vivant.

Un vivant est un être organisé , c'est-à-dire un tout et non une somme. ­Aristote distingue ces deux types de réalités en montrant qu'une somme possède moins d'unité qu'un tout. Un tas de pierres est une juxtaposition d'éléments mis dans n'importe quel ordre. Une addition mathématique est un ensemble plus structuré, mais la place des nombres est indifférente. Un tout, en revanche, est une organisation dans laquelle toutes les parties sont liées par des relations telles, que lorsque l'une d'entre elles est lésée, c'est la totalité qui est touchée comme le montre l'expérience de la douleur. C'est une réalité concrète , au sens étymologique, c'est-à-dire que l'organisme se développe en produisant ses parties selon un principe interne. Aristote distingue ainsi le vivant de l'être artificiel. Ce dernier a beau remplir une fonction, il est le résultat d'un montage. Les éléments sont reliés par un ouvrier extérieur au produit qu'il fabrique. Inversement, un vivant actualise de lui-même un programme qui lui est propre. Les idées de totalité concrète et de finalité interne sont donc indissociables.

B. Le conflit de la connaissance et de la vie

C'est ici que la difficulté peut se poser pour la connaissance scientifique. Canguilhem en fait état dans La Connaissance de la vie , en soulignant que connaître signifie d'abord analyser , donc décomposer un ensemble ­complexe pour parvenir à des idées claires et distinctes de sa structure, à l'exemple de l'anatomie et de sa composition, comme le montre la biologie moléculaire. Or vivre est une opération synthétique . Le vivant agit et réagit constamment par rapport à son milieu, avec lequel il entretient des rapports dynamiques et instables. Il lui faut s'adapter pour survivre. Dès lors, l'analyse scientifique risque de manquer l'originalité du vivant. En effet, il semble qu'elle ne puisse décomposer un résultat sans nous faire manquer la particularité de cette activité. Canguilhem parle d'un « intellectualisme cristallin, transparent et inerte ». Vivre s'expérimente sans théoriser. Mais à trop valoriser ce dernier point, nous risquons de tomber dans « un mysticisme trouble, actif et brouillon ». Nous verserions alors dans une exaltation irrationnelle qui estime que le vivant est hors de prise des concepts et des lois de la science. Or, nous l'avons vu, c'est un être organisé. La raison scientifique est-elle impuissante à connaître la spécificité d'un organisme ?

[Transition] Comme précédemment, nous devons préciser les termes du problème.

3. Le mécanisme et le problème du sens

A. force motrice et force formatrice.

Nous avons vu que la physique devient rationnelle en éliminant les causes finales. Descartes étudie le vivant en prenant pour modèle les machines humaines. Cette démarche permet de partir d'un fonctionnement connu de nous, puisque nous en sommes les auteurs, pour tenter de saisir celui des corps animés. Le cœur est alors comparé à une pompe, les muscles à des cordes engrenées sur des poulies, la circulation du sang est étudiée en pensant aux travaux des fontainiers ou des éclusiers. C'est une attitude scientifique car elle part d'idées clairement conçues pour décomposer des fonctionnements complexes. L'anatomie joue aussi un rôle important en nous dévoilant, par des planches faites après dissection, la structure des êtres. Le mécanisme suscite cependant le reproche de traiter le vivant comme il étudie les choses inanimées. Descartes semble prêter le flanc à cette critique quand il soutient que la montre marque les heures comme un arbre produit ses fruits. Le naturel et l'artificiel ne sont donc pas séparés par une différence de nature. Cette théorie chasserait la vie du vivant pour pouvoir en donner une connaissance scientifique.

B. La question du sens

Kant critique la pensée cartésienne en soulignant qu'un mécanisme est régi par une force motrice , quand le vivant est animé par une force formatrice . Les parties d'une montre existent les unes pour les autres, mais non par les autres. Une montre cassée le reste, quand un vivant agressé cherche par lui-même des réponses pour se conserver. On nomme vicariance le phénomène par lequel un organe peut se substituer à un autre pour remplir sa fonction en cas d'incapacité. Nous retrouvons ainsi la question du sens et de la finalité, qui oblige à admettre que la physique est insuffisante à faire connaître le vivant. La physiologie et la biologie sont des sciences spécifiques car elles conceptualisent la notion d'être organisé. Canguilhem écrit ainsi qu'un « vivant, ce n'est pas une machine qui répond par des mouvements à des excitations, c'est un machiniste qui répond à des signaux par des opérations ». Cette comparaison n'invalide absolument pas les expérimentations scientifiquement menées en laboratoire, comme celles faites par Claude Bernard sur la fonction glycogénique du foie. Cette découverte permit de saisir comment l'organisme travaille à s'autoréguler grâce à son milieu intérieur. Mais Canguilhem veut montrer qu'un vivant n'est pas un objet soumis passivement à un déterminisme. C'est un sujet qui interprète certaines situations. Des odeurs, des couleurs, des sons ont pour lui valeur d'indices qui le poussent à agir pour satisfaire ses besoins alimentaires, sexuels, ses conduites d'attaque ou de défense. Sur ce point, la crainte de la science est de tomber dans l'anthropomorphisme, en attribuant au vivant des projets identiques à ceux conçus par l'homme. Spinoza critique cette façon de faire en dénonçant l'illusion des causes finales. Mais étudier l'organisme et constater que la conduite des vivants est orientée n'est pas imaginer qu'ils se représentent consciemment des buts à atteindre. ­Canguilhem cerne cette difficulté en écrivant : « La vie fait depuis toujours sans écriture, bien avant l'écriture et sans rapport avec l'écriture, ce que l'humanité a recherché par le dessin, la gravure, l'écrit et l'imprimerie, savoir, la transmission de messages. » Il y a bien une logique du vivant, dont le sens est découvert et non construit par le savant.

Une connaissance scientifique du vivant est possible. Les biologistes le prouvent en montrant de façon de plus en plus précise comment les organismes sont constitués à partir d'un code génétique universel. La difficulté de ce sujet n'est pas d'ordre scientifique, mais philosophique, au sens où elle demande d'élaborer une conception de la finalité qui ne soit pas une forme déguisée d'anthropomorphisme, c'est-à-dire une façon de dissimuler notre ignorance.

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À PROPOS DU POINT AVEUGLE DE LA SCIENCE

La science présente un immense point aveugle en son centre, et, comme tout point aveugle, il n’est pas reconnu par le sujet aveuglé. Ce point aveugle est quelque chose de si évident qu’il demeure virtuellement inaperçu : il s’agit de notre situation, de notre expérience, de nous-mêmes dans l’acception la plus intime de ce pronom personnel. Habituellement, les scientifiques dissimulent le point aveugle de la science dans l’avenir de leur discipline. Ils croient que, dans le futur, quelque chose d’encore inconcevable permettra à la connaissance objective de rendre raison de la subjectivité. Mais cette croyance est infondée, et c’est elle qui fait naître pratiquement tous les « problèmes de fondements » des sciences objectives.

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Cliniques méditerranéennes 2004/2 n o 70, l'amour de la science et le désir de savoir.

• Par Olivier Wathelet

Pages 177 à 198

Article de revue

• [*] Olivier Wathelet, intervenant au Centre d’activités de l’hôpital pédopsychiatrique « Les Goélands », 46 rue Haute, 5090 Spy, Belgique et à l’hôpital pédopsychiatrique « Partélie », site Fond’Roy, 45 avenue Jacques Pastor, B-1180 Bruxelles.
• [1] N. Bohr (1928) cité par C. Chevalley, Glossaire à l’édition de N. Bohr (1961), Physique atomique et connaissance humaine , Paris, Gallimard, coll. « Folio/Essais », 1991, p. 512-513.
• [2] Platon, Le Banquet , Paris, Flammarion, 1964, p. 50-51.
• [3] J. Dor (1992), Introduction à la lecture de Lacan, 2, Paris, Denoël, coll. « L’espace analytique », p. 83.
• [4] Ibid ., 1, p. 164.
• [5] S. Freud (1925), Sigmund Freud présenté par lui-même , Paris, Gallimard, coll. « Folio/Essais », 1984, p. 98.
• [6] J. Lacan (1964), « La science et la vérité », dans Écrits , Paris, Le Seuil, coll. « Le champ freudien », 1966, p. 857.
• [7] Les quelques exceptions de scientifiques et de psychanalystes qui étudient l’autre champ ne suffisent pas à relativiser ce constat.
• [8] J.-C. Milner (1995), L’œuvre claire, Lacan, la science, la philosophie , Paris, Le Seuil, coll. « L’ordre philosophique », p. 35-37.
• [9] International psycho-analytic association (fondée par Freud).
• [10] Association mondiale de psychanalyse (fondée par J.-A. Miller à la suite des travaux de Lacan).
• [11] Rappelons que S. Nacht, alors président, prônait une réduction neurobiologique à long terme de la psychanalyse au moment où Lacan prit ses distances avec la Société psychanalytique de Paris. Cf. la citation en exergue du texte de Lacan, « Fonction et champ de la parole et du langage », dans Écrits , Paris, Le Seuil, coll. « Le Champ freudien », 1966, p. 237.
• [12] A. Kojève (1932), L’idée du déterminisme dans la physique classique et dans la physique moderne , Paris, Librairie générale française, coll. « Le livre de poche/biblio/essais », 1990, p. 165.
• [13] N. Bohr (1955), « Unité de la connaissance », dans op. cit. , 1991, p. 265.
• [14] Citons par exemple W. Thomson, éminent savant anglais qui s’est particulièrement fait remarquer pour ses travaux de thermodynamique, pour qui seuls « deux petits nuages sombres » restaient à évacuer : le résultat négatif de l’expérience de Michelson-Morley et la mathématisation du rayonnement du corps noir. Ces deux nuages vont se muer en tempête quelques années plus tard puisque ce n’est rien moins que la théorie de la relativité et la révolution quantique qui en surgiront. W. Thomson cité par S. Deligeorges (1984) dans Le monde quantique , Paris, Le Seuil, coll. « Points/sciences », 1994, p. 21.
• [15] A. Kojève, op. cit. , p. 163.
• [16] J. Dor (1988), L’a-scientificité de la psychanalyse , t. 2, la paradoxalité instauratrice , Ed. Universitaires, coll. « Émergences », p. 14.
• [17] Rappelons qu’un observateur galiléen se meut de manière régulière et uniforme, quand « les espaces parcourus en des temps égaux quelconques sont égaux entre eux », Galilée dans F. Balibar, Galilée, Newton lus par Einstein, Espace et relativité , Paris, puf , coll. « Philosophies », 1984, p. 50.
• [18] C’est la fameuse règle du parallélogramme, apprise par tous les lycéens, où les vitesses sont représentées et articulées comme des vecteurs.
• [19] I. Prigogine et I. Stengers, La nouvelle alliance, métamorphose de la science , Paris, Gallimard, coll. «  nrf /Bibliothèque des sciences humaines », 1979, p. 222. Souligné par les auteurs.
• [20] H. Hertz dans G. Lochak, La géométrisation de la physique , Paris, Flammarion, coll. « Champs », 1994, p. 177.
• [21] Langevin dans G. Bachelard (1934), Le nouvel esprit scientifique , Paris, puf , coll. « Quadrige », 1991, p. 58.
• [22] N. Bohr dans L.S. Feuer (1974), Einstein et le conflit des générations , Bruxelles, Ed. Complexe, 1978, p. 332.
• [23] I. Prigogine et I. Stengers, op. cit ., 1979, p. 222.
• [24] Avant que ne soit proposé le formalisme « subversif » de la nouvelle physique quantique dans les années 1925-1927, l’introduction du quantum d’action avait déjà été réalisée, principalement par Max Planck et par Einstein, respectivement en 1900 et 1905. Mais jusqu’à ce que Bohr et Heisenberg ne proposent ce formalisme incluant les relations d’indétermination (limitant le seuil critique de l’exactitude individuelle), l’incongruité du quantum d’action était grosso modo conçue comme provisoire et amenée à terme à disparaître dans l’unité logique d’une théorie plus générale.
• [25] W. Heisenberg (1969), « La mécanique quantique et une discussion avec Einstein », dans La partie et le tout , Paris, Flammarion, coll. « Champs », 1972, p. 87-102.
• [26] Le document fut écrit quelques dizaines d’années après la rencontre.
• [27] Que l’argumentation de Heisenberg s’étoffa considérablement avec les années ne change rien au malentendu des origines du formalisme quantique.
• [28] Citons par exemple les écrits de M. Paty sur ce sujet, (1984), « Einstein dans la tempête », dans Le monde quantique , op. cit ., 1994, p. 51-65, et son ouvrage de référence, Einstein philosophe , Paris, puf , coll. « Philosophie d’aujourd’hui », 1993.
• [29] Par exemple, son interprétation réaliste de la formule thermodynamique de Boltzmann élaborée dans les années 1902-1904. Sur ce point précis, F. Balibar, Einstein 1905, De l’éther aux quanta , Paris, puf , coll. « Philosophies », 1992, p. 95-101.
• [30] Il est à noter que l’ambiguïté entre Einstein et Bohr réside tant dans l’introduction des nombres imaginaires au sein du formalisme mathématique que dans le principe de réduction aux observables. On a ainsi constaté qu’aucun des articles écrits par Einstein entre 1902 et 1909, soit avant et bien après l’article princeps sur la relativité restreinte (1905), ne fait appel à l’unité imaginaire i (tel que i 2 = -1). C’est le coup de force mathématique de Minkowski (1908) qui généralisa son usage après que Poincaré l’eût discrètement introduit. Pendant longtemps, Einstein fut très réticent à l’égard d’une telle élaboration strictement mathématique. Le 3 janvier 1916, il écrit encore à M. Besso : « L’étude de Minkowski ne te serait d’aucun secours. Ses travaux sont d’une complication inutile », cité par J.-P. Auffray, Einstein et Poincaré. Sur les traces de la relativité , Paris, Le Pommier-Fayard, coll. « À contre-courant », 1999, 177 et sur i 2 p. 123, note 10.
• [31] A. Einstein (1936), « Physique et réalité », dans Œuvres choisies , 5, Science, éthique, philosophie, Paris, Seuil/ cnrs , coll. « Sources du savoir », 1991, p. 126.
• [32] N. Bohr (1949), « Discussion avec Einstein sur des problèmes épistémologiques de physique atomique », dans Physique atomique et connaissance humaine , Paris, Gallimard, coll. « Folio/Essais », 1991, p. 245-246.
• [33] Toute mesure de la position d’un électron à l’aide d’un appareil quelconque est accompagnée d’un échange d’impulsion entre l’électron et l’appareil de mesure, l’échange étant d’autant plus grand que la précision sur la position le sera. La quantité de mouvement (impulsion) et les coordonnées sont des lors des variables indissociables, conjuguées. Il existe un limitation réciproque de précision, de l’une par l’autre, équivalente au quantum d’action.
• [34] A. Kojève, op. cit ., 1990, p. 167.
• [35] N. Bohr (1955), « Unité de la connaissance », dans op. cit ., 1991, p. 259.
• [36] E. Schrödinger (1935), Physique quantique et représentation du monde , Paris, Le Seuil, coll. « Points/Sciences », 1992.
• [37] La rupture par rapport à la philosophie critique de Kant consiste dans le fait que le scientifique, borné aux phénomènes, ne peut même plus faire comme si il avait affaire avec les choses en soi.
• [38] N. Bohr (1939), « Philosophie naturelle et cultures humaines », op. cit. , 1991, p. 186.
• [39] N. Bohr (1932) cité par C. Chevalley dans le Glossaire de N. Bohr, op. cit. , 1991, p. 483.
• [40] Ibid ., p. 485.
• [41] N. Bohr cité par W. Heisenberg, op. cit ., 1972, p. 285.
• [42] Sans doute est-ce en ce sens qu’il faut se faire l’écho des difficultés de Bohr à déposer ses manuscrits destinés à la publication.
• [43] Ibid .
• [44] N. Bohr cité par W. Heisenberg (1969), op. cit ., p. 188.
• [45] J. Lacan (13 mars 1963), Séminaire X, cité par Mikkel Borch-Jacobsen (1990), Lacan, le maître absolu , Paris, Flammarion, coll. « Critiques », p. 271.
• [46] W. Heisenberg, op. cit ., 1972, p. 50. Même si le scientifique allemand fait ici référence aux bouleversements conceptuels de la théorie de la relativité, les mêmes remarques peuvent être attribuées, à plus forte raison, à ceux qui sont corrélatifs de la théorie quantique.
• [47] J. Lacan (1964), Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse , Paris, Le Seuil, coll. « Points/Essais », 1973, p. 43. Les citations qui suivent sont extraites de ce séminaire.
• [48] J. Dor, op. cit ., 1988.

« Rien n’est ferme, chaque pensée – chaque mot – ne convient qu’à indiquer une cohérence qui en elle-même ne peut jamais être décrite mais demande à être toujours plus étudiée. Telles sont les conditions de la pensée humaine  [1]  » N. Bohr

1 Au-delà de toute option théorique, il semble que l’amour soit indéfectiblement lié à l’idée de l’Un.

2 Selon le discours d’Aristophane dans Le Banquet   [2] , les hommes, jadis sphériques et dotés d’une force et d’une vigueur extraordinaires, auraient été coupés en deux après avoir défié les dieux. Une fois le corps divisé, chacune des parties regrettait sa moitié et se dirigeait vers son complément. Jusqu’alors, chaque partie possédait « les organes de la génération » sur le derrière et engendrait « non point les uns dans les autres, mais sur la terre, comme les cigales ». Ainsi, une fois enlacés les uns aux autres pour retrouver l’unité originaire, les hommes mouraient de faim et d’inaction sans vouloir rien faire séparés, sans pouvoir même enfanter. Zeus imagina dès lors un autre expédient pour que la race perdure, il déplaça « les organes sur le devant et par là fit que les hommes engendrèrent les uns dans les autres ». L’homme fut ainsi sauvé et l’unité sphérique perdue au profit d’un désir, issu de la division et du déplacement.

3 Qu’il soit impossible de faire de l’Un avec du deux, c’est ce que Lacan a conçu comme étant le malentendu de l’amour, un « je ne veux rien savoir » du désir d’être Un qui anime le sujet. Dans l’élan amoureux résiderait une tentative d’assouvir l’idéal d’une complétude imaginaire où l’autre, identifié à l’objet de cet amour, viendrait satisfaire la jouissance du sujet aimant. Mais le sujet ne cesse d’être la proie de cette chasse à l’Un, parce que ce n’est jamais exactement ce qui comblerait son manque qu’il trouve dans l’autre.

4 Or cet échec est d’autant moins acceptable qu’il révèle précisément ce que le sujet s’efforce de ne pas voir. Ce qu’il trouve dans l’autre, ce n’est pas ce à quoi il aspire. Au contraire, il finit par n’aspirer que le manque que sa demande induit. Le gouffre qui surgit inévitablement entre la demande et la satisfaction idéale est d’autant plus insistant que les efforts répétés pour le combler laissent à chaque fois le sujet dans l’impuissance, impuissance qu’il cherche justement à dénier. Et parce qu’il est insupportable de s’y voir conforté, le sujet doit bien tenter de s’assurer d’une maîtrise qui ne le laisse pas au seuil de ce gouffre. Celui-ci doit être rempli, il doit faire place à la saisie de ce quelque chose qui manque pour faire Un.

5 Nul ne s’étonnera dès lors que se mette en branle la recherche d’une vérité qui ne fasse pas place au manque ; comme le dit joliment J. Dor : « […] le je ne veux rien savoir du sujet se manifeste au plus fort de lui-même à travers le fascisme impérieux des exigences de compréhension  [3] . » De là vient l’idée que la science a à voir avec l’amour, bâillonnement de la parole et du désir de sujet, dont l’effet se manifeste dans un scientisme totalitaire.

6 Le discours de la science, dit-on généralement, assure la promotion d’énoncés sur la vérité des choses, voire sur le sujet. La connaissance qui y est exposée doit son objectivité à l’épuration du discours, conçu comme non équivoque, c’est-à-dire un discours dont l’éviction du sujet de l’énonciation, du sujet de l’inconscient, est obtenue par les ligatures des outils logiques. Le sujet connaissant « apparaît ainsi comme le nec plus ultra des performances imaginaires du Moi  [4]  ». Son travail de législateur sur la Nature ne doit pas trahir la moindre brèche.

7 J’accorde au lecteur que ces propos introductifs sur la science sont pour le moins caricaturaux. Néanmoins…

8 Depuis sa création, la psychanalyse maintient avec la science des rapports pour le moins équivoques. Il y a d’abord l’« injustice grossière » que Freud a souligné à travers toute son œuvre, celle de ne pas considérer la psychanalyse « à l’instar de n’importe quelle autre science de la nature  [5]  ». Il y a aussi la singulière élaboration théorique de Lacan par laquelle il proclame pour la psychanalyse un statut à première vue paradoxal : si c’est « le scientisme de son temps […] qui a conduit Freud […] à ouvrir la voie qui porte à jamais son nom  [6]  », on ne peut pour autant dire que la psychanalyse soit une science.

9 C’est généralement derrière le slogan de « subversion épistémique » que les défenseurs de la découverte freudienne se sentent, depuis lors, le mieux. Attitude intéressante s’il en est car elle permet de joindre des enjeux difficilement conciliables : ils s’épargnent de devoir laisser choir le prestige conféré par la science à ses représentants, tout en s’assurant de ne pas devoir se réduire à l’homogénéité (dogmatiquement supposée) du champ scientifique. Sous de tels auspices, la psychanalyse opérerait sur un sujet qui n’est autre que celui de la science, sujet « forclos », rejeté par la science elle-même en dehors de ses intérêts. Il est ainsi impossible à la science d’entendre ce que la psychanalyse apporterait de radicalement nouveau ; ce qui autorise la psychanalyse à ne pas devoir rendre de compte à la normativité scientifique sous peine d’écraser, ce faisant, sa singularité épistémique : celle du sujet divisé (Spaltung).

10 Pourtant, la violence des critiques et/ou le royal mépris que se témoignent les protagonistes laissent voir que l’ambiguïté demeure  [7] . En dernier recours, certains vont jusqu’à revendiquer cette ambiguïté comme la marque de ce qui spécifie le caractère éminemment subversif de la psychanalyse en regard de la science. Or cette ambiguïté-là n’a rien à voir avec la surdétermination du langage, c’est bien plutôt l’absence de formalisation de ces rapports qui en est le corrélat. Aveuglée, la psychanalyse se confère alors le privilège d’incarner le bastion d’une avant-garde dans l’ordre du savoir. Mais aux yeux de qui ?… sinon des psychanalystes eux-mêmes.

11 Entre Freud et Lacan, s’est donc accompli un fameux déplacement : de l’ambition de faire science, le projet psychanalytique s’érige en point idéal de l’analyse pour toute science  [8] . Du refus, subi par Freud, de la reconnaissance de la psychanalyse comme science, on est passé, avec Lacan, à une « subversion épistémique » inédite pour le champ scientifique. Je voudrais montrer ici qu’un regard chargé de mépris et de haine peut faire place à un regard intéressé, désirant. Il n’est que trop facile d’entendre émaner de la bouche de beaucoup d’analystes un discours de fiancé déçu par son histoire d’amour, en l’occurrence avec le représentant de la science, de n’avoir pas été reconnu par lui comme sa moitié. Et de là mépriser et/ou rager contre celui qui lui a dénié ce statut.

12 Les origines même de la psychanalyse portent la marque de cet échec, échec d’inscription de la psychanalyse au rang de science (entendez, pour Freud, au rang des seules vraies sciences, celles de la nature). Le champ freudien fut légué aux successeurs dans cet état : un difficile héritage. La division du champ psychanalytique mondial en ipa   [9] et amp   [10] peut ainsi s’éclairer d’un point de vue épistémique. Car ce n’est qu’à la suite de ce défaut de reconnaissance  [11] que la nouvelle position épistémique promue par Lacan fut déterminée.

13 Or cette position, une fois relevée, n’est pas sans faire résonner celle promue par Kojève à propos du sujet physique, dans son étude consacrée au déterminisme dans la physique classique et dans la physique moderne. Comment, en effet, ne pas succomber à l’impression de déjà-vu à la lecture des propos suivants : « ce qui caractérise tout d’abord le sujet des expériences de Heisenberg, c’est son appartenance à la même région ontologique que celle à laquelle appartient son objet. Non seulement le sujet doit subir une action réelle de la part de l’objet, mais il agit lui-même sur l’objet, qui est lui aussi réellement modifié par les processus qui mènent à sa connaissance par le sujet… Le sujet n’est donc pas un esprit pur situé en dehors du monde mais une entité inséparablement liée au monde qu’elle connaît. En un mot, c’est un sujet physique . Ce sujet n’est pas individuel  [12]  ».

14 Cette apparition d’un sujet physique qui ne se superpose ni au sujet biologique, ni au sujet mathématique, pas plus qu’au sujet transcendantal, introduit une position épistémique radicalement nouvelle dans le champ scientifique. C’est d’ailleurs ce en quoi se distinguent fondamentalement physiques classique et moderne. N’y a-t-il pas là aussi « subversion épistémique » ? N’y voit-on pas surgir un objet qui ne se laisse pas soumettre à l’omnipotence du sujet connaissant ?

15 Nous voudrions ici travailler ces questions et remettre sur la table des opérations théoriques l’idéologie psychanalytique de la forclusion du sujet par la science. En première approximation, la physique quantique donne à penser autre chose sur la science que ce qui est traditionnellement avancé par le champ psychanalytique. Après avoir eu tant de mal à se déterminer une place légitime en dehors du champ scientifique, les psychanalystes ont, semble-t-il, conservé, de manière immuable, pour tout modèle de science celui de la science classique. C’est dire si le traumatisme des origines parcourt encore tout le champ, d’ailleurs qualifié de freudien.

16 La physique des particules atomiques atteste de l’existence d’un point aveugle qu’elle ne peut formaliser, autrement dit quelque chose d’irréductible dans le réel qui ne se soumet pas à l’ambition d’un savoir absolu. Nous verrons plus loin comment ce trou dans la formalisation logique univoque a conduit Bohr à concevoir l’objectivité comme un critère interne au discours.

17 Loin d’être un essai inédit de correspondance épistémique entre psychanalyse et physique quantique, l’idée de ce travail a pris sa source dans les écrits de Bohr lui-même qui n’hésita pas à proposer un tel rapprochement : « L’impossibilité de donner un contenu intuitif à l’idée de l’inconscient, disait-il, correspond à l’impossibilité d’une interprétation intuitive du formalisme de la mécanique quantique  [13]  ».

18 Un travail historique est nécessaire pour relever l’émergence d’une épistémê commune à la physique et à la psychanalyse et en finir avec l’aveuglement de celle-ci envers celle-là, c’est-à-dire pour sortir du registre passionnel (amour-haine) et promouvoir, communément, un désir de science.

L’idéal de la science classique

19 D’autres que nous ont suffisamment travaillé la question de la position du sujet dans la science classique pour ne pas y insister ici. C’est même essentiellement sur elle que la psychanalyse entreprend généralement de parler lorsqu’elle se confronte à la science. Il s’agira ici seulement d’introduire au déplacement de cette position du sujet de la science à l’égard de son objet, déplacement qui s’opère dans la science elle-même.

20 Très classiquement, l’objet résulte d’un travail conceptuel réalisé sur l’expérience phénoménale. L’objet se distingue du phénomène en tant qu’il se constitue à partir d’un sujet mathématique qui le détermine dans son espace, le système de coordonnées. Ainsi, le phénomène physique se mue en une multitude d’êtres géométriques, censés recueillir leur signification physique par la confrontation de la théorie à l’expérience.

21 La science classique considère en fait qu’il n’y a pas lieu de distinguer les contenus des mondes physique et mathématique, seuls leurs modes d’existence, réel vs idéal, diffèrent. Reposant sur le dogme fondateur d’une correspondance physico-mathématique (Descartes), l’activité des savants pouvait espérer atteindre la formalisation mathématique complète du monde physique. Fin xix e siècle, beaucoup de physiciens concevaient d’ailleurs leur science comme un système pratiquement achevé, clôturé  [14] .

22 À y regarder de près, comme l’ont fait A. Kojève et ceux qui ont assisté à la fin de cette « grande illusion », on s’aperçoit que cette correspondance physico-mathématique reposait sur une importante dissymétrie. En effet, « l’ontologie de la physique classique n’était pas homogène  [15]  ». D’une part, des entités physiques agissent les unes sur les autres ; d’autre part, ces actions sont étudiées dans un espace géométrique qui est celui du sujet mathématique. Or cet espace géométrique n’a d’autre fonction que celle d’incarner un lieu de références, ou système de coordonnées, il n’a pas lui-même d’action sur les entités physiques qui s’y trouvent situées. On excluait ainsi toute possibilité que le sujet, auquel se réfère cet espace géométrique, agisse sur ces entités.

23 Les modes d’existence différents des mondes physique et mathématique introduisaient donc une hétérogénéité dans l’ontologie de la physique classique. La transcription du phénomène par la mathématisation, en un ensemble d’objets scientifiques, garantissait donc la mise à l’écart de l’engagement subjectif présent dans la perception. Cette exclusion, ou forclusion, du sujet par la science classique consiste, comme le savent tant les psychanalystes, en une « conviction imaginaire qui veut que le sujet soit exhaustivement représenté à travers la fiction rationnelle du sujet connaissant, du sujet de la science  [16]  ».

24 On remarque, à partir de ce qui vient d’être dit, que l’expérience, ou même l’observation, en tant qu’elle a à voir avec l’engagement du sujet dans le travail de connaissance, n’est jamais prise en compte comme mode de constitution proprement physique de l’objet. Le sujet est toujours reclus dans une dimension mathématique qui interdit de considérer l’observation qui interviendrait dans le travail de connaissance comme un processus physique. L’engagement du sujet dans l’observation peut être réduit à néant dans la mesure où tous les systèmes de références (inertiels), tous les points de vue sont considérés comme étant qualitativement équivalents.

25 Or c’est précisément à partir d’un intérêt nouveau porté sur la problématique de l’observation que va s’édifier la science moderne. Avec la théorie de la relativité, les diverses observations ne peuvent plus être supposées subsumées sous un seul point de vue qui les engloberait toutes, s’il est vrai que les lois mathématiques renvoient moins à une intelligence qui verrait le monde de l’extérieur qu’à un mathématicien qui en aurait écrit les lois : entre physique et mathématique, il existe non seulement une différence de substance, mais aussi une différence de contenu, les deux champs n’étant plus superposables. On peut déjà voir là poindre une position inédite de sujet, jusqu’alors impossible en raison du nouage physico-mathématique de la science classique, celle d’un sujet physique. Celui-ci n’a pourtant pas acquis sa véritable et irréductible singularité dans la relativité d’Einstein ; un pas de plus sera franchi avec la physique quantique.

Soumission du sujet physique au sujet mathématique

26 La mécanique classique propose une description objective des phénomènes reposant sur un usage univoque d’images et de représentations mathématiques. Or ces « idéalisations » présupposent un certain nombre d’évidences à l’objet qui dépassent largement le domaine des expériences.

27 Les notions d’espace et de temps absolus, introduits par Newton et qui ont gardé leur effectivité dans la théorie mécanique jusqu’à Einstein, sont directement liés à l’idée d’une propagation instantanée de la lumière. Le fait que les lois de la mécanique classique gardent leur validité quels que soient les observateurs galiléens  [17] repose sur l’idée que le temps est identique pour chacun d’entre eux. Il suffit alors d’appliquer les transformations dites de Galilée qui portent sur les relations entretenues par les systèmes de références pour passer d’un observateur à un autre et établir leur équivalence  [18] . Or la tentative de développer une théorie des phénomènes optiques et électromagnétiques révéla que des observateurs se déplaçant les uns par rapport aux autres avec de grandes vitesses coordonnaient différemment les événements. Ceux-ci peuvent apparaître simultanés aux uns et non simultanés à d’autres.

28 La Relativité einsteinienne a montré que le temps n’est pas le même pour les différents observateurs selon que les vitesses des mobiles référentiels sont ou ne sont pas proches de la vitesse de la lumière, ou plutôt selon que le rapport entre les vitesses des mobiles et la vitesse de la lumière est ou n’est pas proche de l’unité. Il faut alors faire référence aux transformations de Lorentz pour passer d’un référentiel à un autre (celles-ci agissent non seulement sur l’espace mais aussi sur le temps). Par contre, si ce rapport est petit, ce qui est généralement le cas dans l’expérience quotidienne, les transformations de Galilée suffisent.

29 La lecture que nous venons de proposer est trompeuse dans la mesure où la notion de groupe de transformations naquit seulement au xix e siècle et la première théorie physique à en faire un usage fondamental fut la Relativité d’Einstein. Galilée avait bien compris l’équivalence des lois de la mécanique pour les différents observateurs mais le rôle structurel du groupe de transformations n’avait pas la priorité sur l’objet étudié. Ce qui est bel et bien le cas pour Einstein.

30 La structure mathématique de la Relativité constitue une loi d’invariance de relation des phénomènes entre eux, par delà leur différence qualitative. Le temps et l’espace n’étant plus absolus, mais grandeurs relatives aux référentiels, les phénomènes ne peuvent plus être interprétés mathématiquement à travers les référentiels par la pure et simple conservation de ces grandeurs. Einstein annihile donc l’idée d’une physique de l’absolu au sein de laquelle l’objectivité est définie comme une absence de référence à celui qui décrit l’objet. Au contraire, la Relativité repose quant à elle sur la stricte contrainte des phénomènes observables, c’est-à-dire sur la seule mesure des phénomènes à partir d’un référentiel donné. « Le fait que la relativité se fonde sur une contrainte qui ne vaut que pour des observateurs physiques, pour des êtres qui ne peuvent être qu’en un seul endroit à la fois et non partout simultanément, fait de cette discipline une physique humaine – ce qui ne veut pas dire une physique subjective, produit de nos préférences et de nos convictions, mais une physique soumise aux contraintes intrinsèques qui nous identifient comme appartenant au monde physique que nous décrivons  [19]  ».

31 Or ce qui permet aux divers référentiels d’être posés équivalents malgré leur disparité qualitative, c’est la structure mathématique du groupe de transformations qui ordonne la multiplicité des observations au sein d’une unité logique. La structure mathématique semble alors s’être détachée du sujet physique procédant aux mesures, pour le soumettre à la législation du mathématicien. L’apparition d’un sujet physique qui ne soit pas superposable au sujet mathématique ne s’est donc d’abord réalisée qu’assujettie à celui-ci, disposant d’un savoir bien plus considérable, complet et incluant celui de tout sujet physique.

32 Un ensemble d’énoncés typiques de ce mouvement épistémique apparaît à la fin du xix e siècle, à la fois signes de cette déterritorialisation mathématique et de l’émergence d’un sujet spécifiquement physique. On les retrouve aussi bien chez Hertz (celui des ondes), chez des lecteurs avisés de la Relativité que chez Bohr. « On ne peut s’empêcher de penser, écrit Hertz à propos des équations de Maxwell, que ces formules mathématiques ont une existence indépendante et une intelligence propre, qu’elles en savent plus que nous, plus même que ceux qui les ont découvertes, et que nous en tirons plus de choses que l’on en avait mises à l’origine  [20] . » Langevin disait du calcul tensoriel de la théorie de la relativité générale qu’il « sait mieux la physique que le physicien lui-même  [21]  ». Bohr produit quant à lui le même type d’énoncé pour la physique quantique, mais par la négative : « Aucune image, aucun mot ne peut répondre à toutes les équations  [22] . »

33 Ces énoncés donnent à entendre qu’il existe un savoir mathématique qui excède celui du sujet physique. Ce savoir mathématique est structural et jamais « le langage ordinaire » (Bohr) ne suffira à en rendre compte. Cet ensemble d’énoncés n’est pourtant pas homogène et l’on aurait tort de faire comme si la formulation négative de Bohr n’était qu’une simple figure de style. Elle constitue le signe d’un renversement.

34 Einstein continuait de concevoir le Mathématicien omniscient comme disposant du Savoir absolu, incarné dans « la formule de l’Univers dont peut être déduite mathématiquement la totalité des points de vue possibles sur le monde, la totalité des phénomènes de la nature tels qu’ils sont observables de chaque point de vue possible  [23]  », même si ce sujet n’était plus capable d’embrasser tous ces points de vue simultanément . En ce sens, Einstein reste un représentant de la physique classique. Mais il s’agit aussi de relever que la « réduction aux observables » dont il fit usage pour l’épuration conceptuelle de la physique théorique, en la débarrassant des concepts physiques d’absolus, servit de modèle aux théoriciens de la physique quantique, d’ailleurs, non sans ambiguïté. C’est de cette mésentente que la « subversion épistémique » de la physique s’est nourrie pour faire advenir un sujet inédit.

La « nouvelle physique quantique  [24]  » : un retour à Einstein ?

35 S’il existe une filiation revendiquée par les fondateurs de la « nouvelle physique quantique » à l’égard de Einstein (alors déjà idole de la science moderne), celui-ci n’a pourtant pas cessé d’y opposer un déni de paternité. Pour saisir cette question épineuse, on dispose d’un document inestimable dans la retranscription par Heisenberg de la première discussion qu’il eût avec Einstein à propos de la mécanique matricielle  [25] . Si nous ne pouvons prendre ce texte comme source historique  [26] , du moins pouvons-nous légitimement supposer que la mise à jour du désaccord inattendu qui y est relaté, révèlera un tant soit peu de lumière sur la disparité des forces en présence. Nulle part ailleurs, à ma connaissance, ne se trouve aussi crûment présenté l’étonnement de Heisenberg (pour ne pas dire son effroi) suite au déni de paternité de Einstein aux idées qu’il lui expose. On se contentera ici de revenir sur le principe théorique de « réduction aux observables », nœud autour duquel tourne la mésentente mais qui produit, à cause de cette discordance, l’inédit du sujet physique.

36 Mais présentons d’abord la spécificité expérimentale de la physique quantique. Elle pourrait être très brièvement résumée en disant que l’analyse du monde microscopique rencontre une configuration expérimentale inédite en sciences naturelles, à savoir que les instruments utilisés pour l’observation du phénomène ont une action physique non négligeable dans la production du phénomène. Selon le dispositif expérimental choisi, c’est tantôt l’image corpusculaire, tantôt l’image ondulatoire qui semble pouvoir rendre compte du phénomène. Pour appréhender la spécificité des phénomènes quantiques, Bohr suggéra dès lors de parler de totalité de ces phénomènes, soit ce qui apparaît dans de telles conditions et avec un tel appareillage de mesure, précisément définis.

37 Cette « logique » expérimentale bouscule si profondément les fondations épistémologiques de la physique théorique qu’elle exige de repenser un concept comme celui d’objectivité. En effet, la science classique définissait l’objectivité comme un rapport certain entre les concepts purs et des intuitions sensibles. Or le concept d’objet ne peut pas se définir aussi facilement en physique quantique puisque les intuitions soit corpusculaires, soit ondulatoires, que nous avons de cet objet supposé sont inconciliables, exclusives l’une de l’autre.

38 Introduisons cette question par le principe de « réduction aux observables », en reprenant les termes des protagonistes dans le texte de Heisenberg peu avant que leur désaccord ne soit manifeste. Dès l’entame de la discussion, Einstein semble suspicieux (voire quelque peu ironique) à l’égard des idées présentées dans la conférence par le jeune physicien allemand :

39 À la lecture de ce dialogue, il est manifeste que l’invention du formalisme de la mécanique quantique repose sur un malentendu  [27] . Certains diront que Einstein a effectivement procédé comme l’entendait Heisenberg, par l’introduction en relativité des seules grandeurs observables, que, positiviste à ces débuts, il devînt rationaliste à sa maturité, bref, que l’origine de ce désaccord vient de cette « évolution ». Or il a déjà été montré en différentes occasions  [28] qu’une telle lecture n’est pas cohérente, que le rationalisme de Einstein, loin d’être un résultat postérieur à la théorie de la relativité restreinte, est présent dès ses premiers travaux  [29] . Il faut donc chercher ailleurs que dans cette dite « évolution » les raisons du désaccord. Examinons de plus près les arguments de filiation avancés par les successeurs.

40 Il y a, selon Bohr, derrière lequel se retranche le jeune Heisenberg plus loin dans la discussion mentionnée, une « analogie profonde » entre la théorie de la relativité et la théorie quantique. D’une part, elles placent, l’une et l’autre, sous les feux de la critique le schème classique de l’observation ; celle-ci ne peut plus être considérée comme un processus extrinsèque à l’analyse du phénomène. D’autre part, « l’étonnante simplicité des généralisations de théories physiques classiques, qui sont obtenues respectivement par l’usage de la géométrie multidimensionnelle et de l’algèbre non commutative, repose essentiellement dans les deux cas sur l’introduction du symbole conventionnel ?-1 ».

41 L’introduction des nombres imaginaires dans le formalisme mathématique révèle une prise de distanciation, une déterritorialisation accrue de celui-ci à l’égard de l’intuition physique  [30] . Selon les termes de Bohr, la relativité et la quantique font usage d’un « symbolisme auquel ne peut correspondre directement aucune représentation intuitive ». Einstein, lui aussi, n’a pas cessé de souligner cette conséquence épistémologique de la relativité ; un gouffre réside entre les « expériences sensibles » et la formalisation logique, irréductible à toute compréhension. La logique même manque de quelque chose pour qu’elle puisse rendre compte du fait que le monde est concevable  [31] .

42 Bien sûr, toute théorie est un produit conceptuel. Mais jusqu’au début du xx e siècle, le formalisme mathématique de la physique donnait l’illusion d’une correspondance entre le champ de l’intuition et celui du concept. Or l’évidence de cette correspondance est mise en suspens avec la Relativité et la physique quantique : les schèmes de l’imaginaire qui assuraient cette liaison du monde sensible aux concepts tombent dans l’obscurité.

43 Et Bohr de poursuivre sur l’analogie supposée : « […] le caractère abstrait de ces formalismes est aussi typique de la théorie de la relativité que de la mécanique quantique et c’est sous ce rapport, simple affaire de tradition si l’on considère la première théorie comme complément de la physique classique et non comme la première étape décisive dans la modification profonde, imposée par les progrès récents en physique, des moyens conceptuels qui nous servent à comparer nos observations  [32]  ».

44 Et pourtant, si l’on a pu relever le malentendu reposant sur l’usage du principe de « réduction aux observables », on peut ici aussi remarquer qu’il existe un glissement entre le « mystère de la compréhension » cher à Einstein et la remise en question plus radicale de Bohr et Heisenberg sur ce que c’est de « comprendre » un phénomène. Là où Einstein s’étonne de réussir à déduire mathématiquement « la totalité des points de vue possibles sur le monde », Bohr et Heisenberg sont confrontés à une mathématisation soumise elle-même au point de vue pris par le sujet physique dans le dispositif expérimental. Là se trouve être le nœud de la mésentente entre Einstein et ses « successeurs ».

45 S’il est vrai que toute vision a son point aveugle, celui-ci est subsumé par les mathématiques dans la Relativité einsteinienne, en tant qu’il peut en être déduit. L’inédit du dispositif expérimental quantique annihile cette possibilité.

46 Pour que l’observation puisse être réalisée, il ne suffit pas qu’un objet ou une structure soit rapporté à un sujet, il faut aussi de la lumière qui intervienne comme médium pour rendre l’observation possible. Or le rayon lumineux qui rend possible le phénomène ne peut être considéré comme neutre en physique quantique. Il produit le phénomène en apportant sa contribution à la constitution de l’objet. C’est donc moins le sujet que la lumière et les instruments de mesure dont on ne peut se passer pour l’appréhension des phénomènes quantiques qui agissent directement sur eux. Et cette action ne peut être déterminée puisqu’il faudrait alors utiliser un autre instrument physique qui aurait lui-même une action sur le phénomène quantique  [33] . C’est pourquoi Bohr parlait plutôt de système observant et de système observé que de sujet et d’objet.

47 Cette distinction mérite de plus amples détails. Il ne faudrait pas l’entendre comme relevant d’une différence de constitution, la frontière entre les deux systèmes n’étant pas tranchée, mais comme présentant des polarités, à vrai dire inséparables, d’un phénomène total. Ainsi posé, « le sujet n’est un sujet physique qu’en tant qu’il est représenté par un système d’entités physiques, mais ce système n’est un système observant qu’en tant qu’il représente un sujet  [34]  ».

48 On saisit dès lors mieux le désaccord de Einstein. Là où les mathématiques permettaient de pallier le point aveugle de l’observation physique, elles sont elles-mêmes trouées par une indétermination qui tient à l’action de l’instrument de mesure sur ce qu’il mesure. Le mythe du Mathématicien opérant, à partir de la Formule de l’Univers, la déduction de tous les points de vue possibles ne répond plus à l’état de la science des particules atomiques. Le sujet mathématique n’est plus à même de combler les lacunes du sujet physique et se voit lui aussi irréductiblement « borné  [35]  » par ses représentants du système observant. Comme le dit Schrödinger, « la mesure est le point aveugle de la théorie  [36]  ».

49 Au regard de ces développements, Einstein ne pouvait, en effet, que difficilement accepter l’usage épistémologique que firent les théoriciens de la « nouvelle physique quantique » de la lecture de ses travaux. Ceci n’oblitère pourtant en rien l’hypothèse d’un retour à Einstein réalisé par Bohr et Heisenberg : chacun sait qu’il n’existe pas de retour sur une œuvre sans un déplacement des problématiques originaires, corrélatif de la production d’un inédit.

Conclusions : d’un retour à l’autre

50 Nous avons jusqu’ici essentiellement porté notre attention sur l’émergence d’un sujet spécifique de la physique mathématique, irréductible à ceux qui furent promus durant l’âge classique de la science par les diverses théories de la connaissance. Il serait maintenant temps d’articuler notre propos au projet inaugural de ce texte.

51 Ce sujet physique qui procède à la mesure du phénomène ne fait pas moins que produire, par cette mesure même, le phénomène étudié. Il ne peut pas être question de relativiser ce constat en proposant l’idée que la production du phénomène est seulement partiellement réalisée par le sujet à partir d’un matériel, d’un objet, qui lui serait donné a priori dans le réel. Ce matériel ne peut pas être appréhendé sans l’usage des instruments de mesure nécessaires à construire le phénomène  [37] .

52 Le réalisme doit dès lors considérablement revoir ses prétentions à la baisse, sinon disparaître, puisqu’il n’est même plus possible de pourvoir l’objet quantique d’une « image unique décrite à l’aide des concepts de la vie journalière  [38]  ». Si l’onde avec son caractère de continuité est une représentation indispensable pour rendre intuitivement compte de la propagation des actions de la lumière, le quantum de lumière avec son caractère discret, est tout aussi nécessaire pour interpréter l’effet photo-électrique. Le concept d’objet reposant classiquement sur des assises intuitives (l’observation), il doit en conséquence subir une révision radicale de son entendement. L’intuition de l’objet n’étant plus évidente, les concepts des théories classiques, encore utilisés en physique quantique, cessent d’être figuratifs. Bohr substitue à l’intuition de l’objet le caractère symbolique des images et des signes mathématiques.

53 Mais pourquoi ne pas se débarrasser une fois pour toutes de ces concepts classiques qui semblent être source d’ambiguïté dès que l’on étudie les phénomènes quantiques ? Autrement dit, pourquoi ne pas se pourvoir de concepts spécifiquement quantiques ? La réponse donnée par Bohr est sans appel : « nous ne pouvons pas nous passer de nos formes habituelles d’intuition, qui constituent en fin de compte le cadre de toute notre expérience et qui colorent tout notre langage  [39]  ». Cette inadéquation du langage à rendre compte de façon univoque de l’ objet quantique est indépassable puisque c’est au fonctionnement même du langage que renvoie l’ambiguïté quantique des concepts classiques.

54 Le critère d’objectivité doit dès lors être remanié dans la mesure où, selon Bohr, c’est la non-ambiguïté dans la communication qui définit l’objectivité. L’objectivité classique définie comme une application des concepts aux intuitions se voit complètement versée dans le champ du langage.

55 La physique quantique se trouve donc en étrange posture face à l’idéal de science : comment rendre compte, par le langage, d’un objet qui défie sa loi, qui n’est jamais tout à fait là où on le nomme, un objet dont Bohr ira jusqu’à dire qu’il est une « irrationalité  [40]  ». Le physicien rencontre, dans toute interprétation des phénomènes quantiques, le leurre qui consiste à introduire des présuppositions intuitives aux symboles mathématiques et aux concepts, étrangères à l’objet. Ce risque d’ontologisation du langage, Bohr n’a cessé d’y insister, jusque dans son style. Il faut prendre garde de ne pas obturer l’inédit de l’objet par le langage mais bien travailler celui-ci pour faire place à l’objet.

56 Il en résulte que son style est d’une « légendaire difficulté ». Il est le fruit, non pas de quelque incompétence, mais d’une entreprise délibérée, une exigence de rigueur qui récuse la facilité de l’interprétation par laquelle on risquerait de trop vite comprendre et passer à côté de l’« essentiel ». Pour conjurer la prétention au savoir absolu du sujet de la connaissance qui ruinerait l’inédit quantique de la vérité, Bohr met en œuvre une « technique du paradoxe et de la prolifération ». « Ce n’est qu’en utilisant des concepts sans cesse différents pour parler des relations étranges entre les lois formelles de la théorie quantique et les phénomènes observés, en éclairant successivement tous les aspects de ces relations, en mettant en évidence leurs contradictions internes apparentes, que l’on peut réaliser une modification des structures internes de pensée, modification qui est la condition d’une compréhension de la théorie quantique  [41]  ». Encore faut-il souligner que ce travail de modification n’est jamais épuisé puisque le langage est intrinsèquement inadéquat à tout dire de l’objet. Bohr le savait. Cette technique de prolifération de l’écriture est un procédé didactique qui suggère à celui qui croit savoir ce qu’il en est de l’objet quantique, d’aller voir plus loin, de n’en pas finir avec le travail de compréhension en œuvre. La fiction rationnelle du sujet de la science classique est ainsi trouée par le forçage symbolique de l’écriture bohrienne  [42] .

57 Ce procédé d’écriture, mise en œuvre de la prolifération, est une réponse donnée par Bohr à une problématique qui n’est pas autre que celle de la surdétermination des phénomènes par les intuitions communes. « Nous ne savons jamais exactement ce qu’un mot signifie ; et le sens de ce que nous disons dépend de la relation entre les mots à l’intérieur de la phrase, du contexte où la phrase est prononcée, ainsi que d’innombrables autres circonstances que nous ne pouvons pas citer toutes. » Or c’est précisément cette impossibilité de fixer la signification d’un mot, d’un énoncé sans que ne lui soit adjoint toute une série de présuppositions, qui nécessite la technique de la prolifération. Les multiples « trains de pensées inconscientes » auxquels renvoie l’image selon Freud, constituent une problématique, non pas analogue, mais identique à la coloration du langage par les formes habituelles d’intuition selon Bohr.

58 Cette problématique de la surdétermination affecte nécessairement la fiction rationnelle du sujet connaissant qui s’illusionne de se prendre pour le promoteur de l’unique vérité des choses. Ce sujet de l’énoncé pour lequel l’univocité de la signification doit s’imposer, se voit contraint de considérer, en physique quantique, l’impuissance de ses énoncés à clore l’affaire de l’objet. Il est en effet « quelque fois impossible d’éviter les contradictions  [43]  ». D’où la prolifération bohrienne qui n’est pas sans rappeler la formule même de la relance de la parole en cure analytique : « … et puis ? »

59 Et puisque « parler de la nature, c’est bien le but de la science  [44]  », les dispositifs quantiques et analytiques ont ceci de commun qu’ils sont créés en vue de parler d’un objet qu’on ne peut se représenter de façon univoque. Pour l’un et l’autre de ces dispositifs, la parole en œuvre ne peut se laisser réduire à l’écrit publié, sans perdre la rigueur du procédé de prolifération qui, lui, ne cesse pas. Il y a toujours quelque chose à dire sur cet objet que la parole n’épuise pas même si son cheminement le fait surgir, toujours évanescent et vaporeux. Disons paradoxalement qu’il y a une « spécificité commune » aux objets quantique et psychanalytique.

60 En effet, l’objet a proposé par Lacan comme à la fois objet et cause du désir, témoigne en faveur de l’idée de Bohr. L’objet a , « c’est ce qui résiste à cette assimilation à la fonction du signifiant, […] ce qui dans la sphère du signifiant […] se présente toujours comme perdu […]. Or, c’est justement ce déchet, cette chute, ce qui résiste à la signification qui vient à se trouver constituer le fondement comme tel du sujet désirant  [45]  ». L’objet a , objet qui n’existe pas en tant qu’être, est voué à une inévitable métonymie, au déplacement incessant de son ombre le long de la chaîne signifiante, pour peu que la demande d’amour ne s’écrase pas dans la satisfaction du besoin.

61 En conclusion de cette esquisse, je procéderai, trop brièvement, à une concentration de ces correspondances épistémiques, et ce par un enjeu fondateur mais non suffisant à faire voir toute la richesse de leurs extensions : la rupture qui s’opère tant en psychanalyse qu’en physique quantique par rapport au Cogito cartésien et à son projet de philosophie naturelle. Car c’est la fondation du sujet de la science, telle qu’elle apparaît avec Descartes, qui est ainsi chahutée. La certitude du sujet conférée par l’Autre se trouve suspendue ; non trompeur pour Descartes, l’Autre peut bien être trompé pour Lacan et Bohr. L’énonciation du Cogito garantissait l’existence du sujet, assuré, par l’idée de Dieu, de la justesse des idées claires et distinctes portant sur n’importe quel contenu ; la physique moderne porte, quant à elle, la trace de cette limite absolue de la certitude.

62 Et s’il est vrai que la pureté logique des mathématiques ne les soumet aux mêmes difficultés d’univocité que le langage ordinaire, il n’en reste pas moins que parler de la nature, c’est le but de la science. Il faut donc bien passer d’un langage mathématique à un autre, celui des concepts. Or il se fait que les concepts sont imprégnés par toute une série de présuppositions intuitives qui ne saillent pas à l’objet.

63 Il va de soi que la conceptualisation, le travail de compréhension n’a jamais été un vain mot pour les sciences naturelles. Seulement, la conceptualisation de la science classique accompagnait la mathématisation. L’introduction des nombres imaginaires et des espaces abstraits modifie la donne. L’évidence du lien entre mathématique et concept est levée par la situation épistémique nouvelle.

64 C’est donc sans surprise qu’on voit une autre évidence s’installer ; celle du doute à l’égard de l’Autre. Le scientifique devient agnostique ; Dieu, inconscient. Le témoignage d’Heisenberg vaut ici la peine d’être relevé : s’il n’y a pas, selon lui, à mettre en cause la logique elle-même, il ne peut malgré tout s’empêcher de se sentir « pour ainsi dire trompé par la logique avec laquelle fonctionne tout ce mécanisme mathématique  [46]  ». À la question de W. Pauli qui lui demande « que veux-tu donc de plus ? » que la pure opérativité prédictive du calcul probabiliste, Heisenberg ne peut faire valoir que son doute. Et c’est ce doute lui-même qui va agir comme indice de certitude. En accord avec Bohr, Heisenberg suggère qu’il y a autre chose que le langage de la connaissance à quoi il faut faire place dans la théorie. Tel est l’enjeu du procédé d’écriture bohrienne.

65 D’autre part, on sait le rapprochement réalisé par Lacan entre les démarches cartésienne et freudienne. Contentons-nous de relever l’axe de ce rapprochement pour situer, dans un second temps, le point où elles divergent. Selon Lacan, la démarche par laquelle Freud impose l’idée de l’inconscient dans la Traumdeutung (L’interprétation des rêves) part du fondement du sujet de la certitude. Il s’agit de procéder à l’étude du rêve à partir de ce dont on peut être certain. Or, « qui ne douterait à propos de la transmission du rêve quand, en effet, l’abîme est manifeste de ce qui a été vécu à ce qui est rapporté ?  [47]  ». Le doute présent dans l’énonciation de l’expérience du rêve impose, au regard du projet de certitude, de suspendre le jugement sur tout ce qui « flotte partout, ce qui ponctue, macule, tachette le texte de toute communication du rêve ».

66 La convergence des démarches freudienne et cartésienne repose sur la disposition suivante : « le doute, c’est l’appui de sa certitude ». Mais dès que cette communauté des démarches est mise en évidence, elle fait place à une divergence radicale.

67 Le doute freudien n’ouvre pas tant la voie à une éradication de toute prétention de connaissance certaine ; il est au contraire le signe de quelque chose de certain, en tant qu’il fait « signe qu’il y a quelque chose à préserver », mais qui ne cesse de se dérober à la mémoire du sujet. À mesure que le sujet cherche l’exactitude de la restitution du contenu du rêve, recherche d’autant plus motivée par « l’abîme manifeste » entre la parole et le vécu du rêve, le doute se présente comme « signe de la résistance » d’une pensée présente en deçà de ce qu’on peut en dire. Et si « de penser, je suis », il faut bien en conclure qu’il y a un sujet qui, dans le champ de l’inconscient, se trouve chez lui mais pensé par un Autre à propos duquel il doute de la garantie de vérité. Le doute n’est donc pas le signe d’une connaissance incertaine, dont il faudrait se débarrasser, mais bien le signe de quelque chose de certain à quoi il faut faire place sans savoir ce dont il s’agit.

68 Cet Autre entre les mains duquel Descartes a confié la vérité s’est donc mué du statut d’éventuel trompeur à celui de trompé. Tout ce qui peut être dit de l’objet ne suffit pas à le saisir. Bohr se plaisait à rappeler avec Schiller que « la vérité se tient dans l’abîme ».

69 Pour conclure, disons que l’amour de la science qui met en jeu les performances imaginaires du Moi se voit communément borné, dans les champs psychanalytique et quantique, par un désir de savoir. L’idéal de vérité absolue, par lequel le sujet connaissant s’aliénait dans l’espoir d’une maîtrise du savoir, demandant à l’Autre de combler ce qui lui manque, est dès lors révélé comme reposant sur une méconnaissance du désir d’être Un.

70 L’objet quantique nécessite un investissement du sujet physique dans la prolifération indéfinie de l’écriture, l’objet a ne se maintient irréductiblement à l’horizon du désir que de manquer au verbe qui entend le signifier. S’étonnera-t-on, dès lors, que « les travailleurs de la mère  [48]  », les désespérés de la clôture, soient toujours prêts à remettre le cœur à l’ouvrage pour soumettre ces disciplines au paradigme de la science idéale ?

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Citer cet article

• WATHELET Olivier.
• WATHELET, Olivier.
• WATHELET, O

https://doi.org/10.3917/cm.070.0177

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