l'homme et la nature dissertation philosophie

Comment penser les rapports de l’homme avec la nature ? - Novembre 2012

La présentation du sujet

« Comment penser les rapports de l’homme avec la nature ?

Cette question aujourd’hui résonne immédiatement en termes de crise écologique menaçante pour l’avenir de l’humanité. Loin de nous l’idée « moderne » de l’homme prométhéen domestiquant la nature à son gré et lui imposant sa toute puissance… Nous savons en effet maintenant que nous n’arrivons plus à assurer la maintenance de tous les effets non prévus de notre action sur l’environnement, et que cette crise est devenue planétaire… Nous parlons volontiers à ce sujet de « revanche de la nature », et bizarrement cette dernière a tendance de plus en plus à devenir l’arbitre moral de notre conduite : le bien serait souvent du côté de la nature… Cette situation nouvelle est peut-être l’occasion de « mettre à plat » l’histoire de notre pensée sur la nature et les liens que nous sommes censés entretenir avec elle ; et peut-être de dépasser cette ancienne dualité entre l’homme et la nature que notre époque moderne a longtemps véhiculée… Et ne nous y trompons pas : revisiter ces rapports entre l’un et l’autre, c’est aussi la possibilité d’influer significativement sur nos nouvelles politiques environnementales…

Daniel Mercier, le 02/11/2012

L'écrit philosophique

« Comment penser les rapports de l’homme et de la nature ? »

Quelques lectures…parmi beaucoup d’autres…

Le Timée, Platon

De rerum natura, Lucrèce

Principes de la philosophie, Descartes

L’Ethique, Spinoza

Le discours sur l’origine des inégalités parmi les homme, JJ Rousseau

Le contrat naturel, Michel Serres,

Le nouvel ordre écologique, Luc Ferry

Du bon usage de la nature. Pour une philosophie de l’environnement, C et R Larrère, 2009

Le principe responsabilité, Hans Jonas,

Almanach d’un comté des sables, Aldo Léopold, 1948

Ethique de la terre , Baird Callicott, 2010 (recueil d'articles de l'auteur)

La sagesse des modernes, André Comte-Sponville et Luc Ferry

L’empire du milieu, Bruno Latour

Considérations sur l’idée de nature, François Dagognet

Par delà nature et culture, Philippe Descola

L'Effet Darwin. Sélection naturelle et naissance de la civilisation , 2008, Patrick Tort

Aussitôt cette question formulée, c’est le constat de crise écologique profonde de notre monde qui vient aussitôt à l’esprit, et les changements qui peuvent et doivent intervenir… Puis peut-être l’idée de la responsabilité du développement économique sur ces problèmes environnementaux, associée à celle d’une croissance sans frein que semble porter l’idéologie libérale. Peut-être n’est-il pas inutile de rappeler les dimensions principales de cette crise : il ne s’agit plus seulement de préoccupations finalement « normales » de tout groupe humain confronté aux conséquences non intentionnelles de ses activités sur son environnement : par exemple, nous nous préoccupons depuis longtemps (des siècles) de protection d’une nature menacée (terroirs, eaux, forêts) avec un certain succès ; ou encore nous réagissons contre les effets incontrôlés des techniques industrielles et de la concurrence économique sur la santé et la vie des individus : pollutions de l’air, des eaux, du sol, stockage de produits radio-actifs ou chimiques, accumulation d’ordures non biodégradables et non recyclées, installation d’habitats ou d’infrastructures dans des zones soumises à des risques naturels… (il reste encore beaucoup à faire …).  Mais aujourd’hui, nous sommes confrontés à un troisième type de préoccupations qui correspond à la globalisation des problèmes environnementaux en une crise de dimension planétaire, qui se traduit en divers scénarios dont les trois principaux sont : l’épuisement des ressources énergétiques (notamment fossiles) – la surpopulation (7Milliards aujourd’hui et 9 à 10 milliards prévu en 2050) – le changement climatique dû à l’émission de gaz à effet de serre. En arrière plan de cette crise, une extinction des espèces jusque là inégalée, où les activités humaines semblent jouer un rôle significatif : ce que l’on appelle la biodiversité serait en danger.

En effet ce sont ces constats qui viennent spontanément à l’esprit … Mais la perception que nous en avons dépend de la façon plus ou moins implicite dont nous pensons les relations de l’homme avec la nature qui l’entoure (cette dernière formulation se veut pour l’instant faussement « innocente », au sens où elle ne préjuge en rien des éléments de réponse futurs à cette question…). Le diagnostic que nous faisons (et non seulement le constat), et les perspectives que nous devons tracer, mettent en jeu des pensées philosophiques divergentes sur l’analyse de ces rapports de l’homme avec la nature . Comment alors penser ces rapports est une question philosophique essentielle car sous-jacente à toute politique environnementale…

L’idée qui servira de « fil rouge » dans ce développement est la suivante : cette nouvelle situation de crise à laquelle nous sommes confrontés peut être aussi l’occasion d’une nouvelle façon de penser ces rapports entre l’homme et la nature ; aidée en cela aussi par la profonde crise de confiance que connaît aujourd’hui l’optimisme de la pensée des Lumières (croyance que les lumières de la raison, notamment grâce aux progrès de la science et de toute forme de connaissance, permettront d’éliminer l’obscurantisme et de construire le bonheur de l’humanité en l’aidant à résoudre ses principaux problèmes). L’histoire de la pensée de ces rapports dans notre période moderne est celle d’une dualité et d’une opposition , parfois désignée comme une lutte entre humanistes et naturalistes, contrairement à la vision de la nature des grecs et des romains pour laquelle cette opposition n’a pas de sens. Nous voudrions défendre l’idée d’un dépassement de cette dualité  et d’un retour renouvelé à cette pensée antique : reconnaître la spécificité de l’homme tout en affirmant aussi sa filiation avec la nature, n’échappant pas lui-même aux grands mouvements de l’évolution et des mécanismes systémiques en jeu dans cette communauté écologique dont il fait partie. Mais il faut commencer par « se coltiner » cette notion si problématique de « nature »…

A) Derrière la polysémie, un arbitre moral ?

La notion de nature est redoutable : pas moins de 11 sens dans l’usage philosophique (vocabulaire Lalande), et autant pour l’usage commun (répertoriés dans le Petit Robert). Sans compter aussi les variations très importantes de sens concernant la notion de « nature humaine », évidemment convoquée dans notre sujet… Avant d’essayer d’y voir clair, et malgré cette polysémie déroutante, une constante apparaît aujourd’hui dans l’utilisation que nous faisons de ce qui est « nature » ou « naturel » : la connotation positive qui semble y être attachée. Le naturel est bon, authentique, simple, essentiel, nécessaire … Le non-naturel est la plupart du temps artificiel, mais aussi affecté, factice, accidentel, contingent … etc. L’intérêt pour les médecines naturelles, l’agriculture « naturelle » ou biologique, la cosmétologie « naturelle », pour une nature qui serait vierge de toute empreinte humaine  …etc. n’est plus à démontrer. Peut-être cette valorisation est réactionnelle à l’inquiétude provoquée par les conséquences négatives de l’activité technique et productive sur l’environnement… Peut-être aussi s’agit-il d’une constante anthropologique apparaissant de manière plus ou moins spectaculaire selon le contexte historique…D’où la difficulté d’aborder une question dont nous pressentons à quel point elle est  imaginairement chargée affectivement. Il semblerait que la nature joue le rôle d’arbitre et d’autorité morale par rapport au comportement humain. Souvent personnifiée, elle serait l’instigatrice d’une justice immanente.  Pourquoi « c’est naturel » veut-il dire « c’est bien », ou bien « c’est évident », ou bien encore « on n’y peut rien » ? Voilà par exemple des questions qui, depuis des années, intriguent Lorraine Daston (cf. Sciences Humaines N° 236 - avril 2012). Pourquoi, lorsqu’on parle dans la presse de l’ouragan Katrina, on dit « la nature a pris sa revanche » ? Pourquoi « la nature est venue sanctionner le comportement humain… » à Fukushima ? …etc. Ce qu’il semble y avoir derrière cette référence à la nature, c’est qu’elle représente un certain ordre auquel il est nécessaire de se soumettre : il n’y a pas si longtemps, on justifiait aussi la domination du pater familias au sein de la cellule familiale par la différence des sexes (et ce n’est pas certain que cette représentation soit complètement disparue). Les manipulations génétiques sur les plantes (très anciennes ; n’entrons pas ici dans la polémique autour des OGM) sont toujours suspectes pour les mêmes raisons ; mais aussi les produits chimiques qui, d’une certaine façon, enfreignent un certain ordre naturel… Les exemples d’une telle méfiance sont innombrables. Nous avons le sentiment que ces interventions mettent en question un ordre, un équilibre, dont nous faisons partie.

B) Définitions…

Essayons donc maintenant de mettre de l’ordre dans la polysémie de la notion de nature. Nous avons schématiquement regroupé les nombreux sens mentionnés dans le Lalande, en laissant à l’écart ceux qui nous paraissaient trop éloignés de notre sujet. Trois sens qui nous paraissent synthétiser l’ensemble  : la nature désigne à la fois les propriétés essentielles de l’ensemble des êtres (leur « essence » ou leur « nature »), elle est « tout ce qui existe », mais ce sens peut inclure le principe  qui organise l’ensemble de ce qui existe selon un certain ordre (les « lois de la nature »), et enfin la nature désigne ce qui se fait sans intervention de l’homme (le contraire d’artificiel).

C) A chacun sa nature humaine

Il est nécessaire également d’examiner rapidement la notion de nature humaine, pour en dégager – de manière excessivement schématique – trois concepts sensiblement différents  :  la nature humaine relevant de « l’espèce »  ; acception biologisante, contre laquelle les sciences humaines se sont constituées. Pour l’essentiel, les sciences sociales se sont constituées contre l’idée d’une nature humaine, assimilée à une idée réactionnaire, voire dangereuse : elle enfermerait les humains dans une camisole de gènes, d’hormones et de neurones, condamnant chacun à une sorte de destin biologique. Cependant, les neurosciences mettent aujourd’hui plus en avant la plasticité neuronale ou l’épigenèse (l’influence de l’environnement sur les gènes) ou l’incroyable capacité régénératrice des cellules souches pour souligner les capacités d’auto-transformation des humains. La nature humaine comme fond commun originel de tous les hommes, auquel se rattache l’idée de besoins, de droits naturels, de liberté naturelle commune, d’égalité (« tous les hommes naissent égaux en droit »). Fondement des droits de l’homme dans la pensée des Lumières. La fiction rousseauiste de « l’état de nature » étant une des figures principales de cette nature humaine avant qu’elle ne soit corrompue par la société (thème du Discours sur l’origine des inégalités parmi les hommes). C’est ainsi que Rousseau considère l’homme comme naturellement bon et « droit ». La troisième signification entretient des liens avec la seconde. La nature humaine comme raison  ; la pensée grecque et latine est traversée par cette idée d’une nature humaine qui est en partie assimilable à la raison. C’est par exemple chez Aristote, la partie la plus haute de l’âme, de caractère divin. Toute la philosophie occidentale (Descartes, Spinoza, Kant…) s’inscrit dans cette assimilation. Nature peut être ici rapprochée du concept d’essence. Mais chez les « modernes », contrairement aux « anciens », une telle conception de la nature humaine (et sans doute aussi la conception rousseauiste) renvoient à une rupture ou une dualité entre l’homme et la nature, la question de la liberté faisant ligne de partage. Les sciences sociales ont également mis radicalement en question l’essentialisme de cette  nature raisonnable, aidées par l’existentialisme affirmant le primat de l’existence sur l’essence. Même si la sociologie refuse à la fois l’une et l’autre conception d’un homme qui échapperait à tout déterminisme au nom d’une liberté transcendantale. Pour elle, l’être humain est culturé de part en part, et ne peut donc être une « nature ».  Il est très significatif de constater que les termes de l’opposition entre l’homme et la nature varient mais que l’opposition elle-même est toujours présente : dans un premier temps, c’est la nature humaine comme liberté et comme raison qui est opposée aux déterminismes naturels de l’univers et de l’évolution (le philosophe prototypique de cette orientation pourrait être Kant) ; dans un deuxième temps, c’est la culture comme spécificité humaine qui prend le relai et s’oppose au monde de la nature tel que les « sciences dures » peuvent en rendre compte. Mais entrons davantage dans le « vif du sujet »…

D) L’Age d’or et Prométhée

Ces notions étant explicitées dans leur complexité et leurs variations de sens, comment comprendre maintenant l’histoire philosophique des rapports de l’homme avec la nature ? Mais l’origine de la philosophie se trouve dans la mythologie : celle-là n’est que le  prolongement de cette dernière, un « logos » prenant progressivement la place du « muthos ». Il y a dans cette mythologie des grecs deux mythes fondateurs et en partie contradictoires qui semblent avoir été structurants dans l’histoire de notre humanité, avoir tenu une place de choix dans notre imaginaire collectif ; le premier est celui d’un Age d’or qui fait toujours référence à un état harmonieux et éternel, se traduisant par une intégration originelle parfaite entre la nature de l’homme et la Nature (le jardin d’Eden étant en quelque sorte exemplaire de ce point de vue dans la culture chrétienne…. L’homme fondamentalement bon de l’état de nature rousseauiste participe également de la même mythologie. Ecouter également la très belle chanson de Léo Ferré intitulée « l’Age d’Or »). Le second est celui du mythe prométhéen d’un homme « hors nature », celui qui va voler le feu aux dieux, qui incarne un homme qui ne cesse de s’inventer lui-même et de conquérir son environnement par les progrès de ses sciences et de ses techniques, le faisant entrer ainsi dans l’histoire d’une aventure humaine indécise tendue vers un futur porteur de promesses sans cesse renouvelées. Le logos philosophique se substituant au muthos, et le rationnel à la métaphore, elle va poursuivre par d’autres moyens une exploration de notre condition qui ne sera jamais étrangère à ces deux pôles.  Mais arrêtons-nous un instant sur les deux grands moments de la philosophie concernant cette question des rapports de l’homme avec la nature : la philosophie antique et la philosophie des modernes.

 E) Antiquité grecque  (et latine) : la grande unité

Le cosmos (nature) et la nature humaine constitue un tout harmonieux, fini, et hiérarchisé, l’homme en étant l’élément central. Ma nature est insérée dans La nature.  Ce « tout » est dans une certaine mesure constitué avec la même substance : un mixte de raison et de matière, de logos et de « phusis » (la phusis représente à la fois l’ensemble du processus de la nature, le principe dont toutes choses sont issues, et le résultat de ce qui est produit), ou encore un « mélange d’intelligence et de nécessité », Dans le Timée de Platon, est affirmée la présence d’une causalité intelligente et divine qui imprime son ordre et sa beauté au désordre initial (assimilable au chaos originel).  La nature humaine est ici dans son élément naturel, si je puis dire… Excepté pour les épicuriens, cette représentation de l’homme dans l’univers est finaliste et anthropocentrée. La raison en est le principe organisateur essentiel. La nature humaine doit être rapprochée ici de l’animal raisonnable d’Aristote. Comme les anciennes mythologies, la philosophie a pour fonction d’inscrire l’ordre humain dans l’ordre cosmique (excepté les sophistes qui opposaient le conventionnalisme des hommes et de la Cité à une forme de naturalisme sans aucune mesure avec celui de Platon ou d’Aristote, mais qui était proche de « la loi du plus fort ». Il est intéressant de remarquer à ce sujet que quelque soit le concept de nature auquel on fait référence, il sert toujours de justification). Platon par exemple refuse de découpler phusis (dont se préoccupe la « philosophie naturelle ») et nomos, physique et éthique (les philosophies antiques articulent toujours en un tout cohérent physique et éthique). « Imiter l’univers », telle est le mot d’ordre, celui d’une politique « vraiment conforme à la nature. ».  

L’épicurisme représente une exception : Lucrèce (« De rerum natura »), dans la filiation de la physique de Démocrite, ne pense pas l’univers de la même manière : les mondes sont infinis, les choses y surviennent par hasard, la terre produit sans plan préétabli.

 F) Modernité : le grand partage

Elle introduit une dualité et une séparation de l’homme et de la nature. C’est le moment du grand partage, qui se décline aussi dans les dimensions essentielles suivantes : sujet/objet ; liberté/nécessité ; morale/physique ; naturalisme/humanisme ; et plus tard sciences de la nature/sciences de l’homme et naturel/social

Changement de paradigme concernant l’univers : à la vision d’un univers clos, hiérarchisé et géo-centré d’Aristote, succède la vision galiléenne, puis keplerienne et newtonienne : infinie, non hiérarchique, non géo-centrée.  C’est une révolution scientifique contre le sens commun (le soleil tourne autour de la terre, et se couche chaque soir). L’univers est désormais unifié, et non partagé entre le monde céleste et le monde sublunaire soumis à la corruption.

« Natura naturata  »: Les interrogations sur l’univers portent sur le comment beaucoup plus que sur le pourquoi, et il s’agit de dégager les règles du changement qui intervient dans la nature : c’est la naissance de la mécanique classique. Sur un plan épistémologique, la modernité opère un décentrement : l’observateur est désormais extérieur à la nature observée, et l’expérimentation obéit à un ensemble de procédures de production « standard » d’un objet (c’est-à-dire répétables à volonté), et de vérification des connaissances. L’expérience est mathématisée et la nature est celle de la mécanique. Descartes montre qu’un artifice peut être abordé comme une nature, et réciproquement une nature comme une machine, en vertu des lois mécaniques qui sont identiques dans les deux cas. Cette nature se veut définalisée, tout en reprenant le projet platonicien de rendre intelligible le réel à partir de la géométrie, assemblage de « figures, grandeurs en mouvements ». « Toutes les choses qui sont artificielles sont avec cela naturelles » (Principes de la Philosophie, Descartes). Elle ne peut durer sans l’intervention constante de Dieu chez Descartes (principe de la création continuée), est assimilable à une « natura naturata » (beaucoup plus qu’à une « natura naturans », c’est-à-dire une nature active, productrice, non pas comme créée, simple résultat d’un processus, mais se produisant elle-même), c'est-à-dire à une machine que l’on peut décomposer en pièces distinctes. C’est « l’argument du fabricant ». Simple chose à la disposition de l’homme, stable, fixe, aux lois éternelles. Dieu a crée la Terre à l’usage des hommes. Il s’agit d’en devenir « maître et possesseur » (Descartes). Nous retrouvons plus tard la même conception de la nature chez Kant, construite cette fois par les catégories du sujet. La  définition qu’il donne de la nature est à ce titre exemplaire : « l’ensemble des choses qui obéissent à des lois physiques et mathématiques universelles et nécessaires ». La nature est entièrement soluble dans l’entreprise de mathématisation et la régularité mécanique des lois naturelles d’enchaînement des phénomènes. La natura naturans, plus ou moins menaçante et ne se préoccupant pas de l’homme va en quelque sorte être « récupérée » par lui sous l’espèce d’une nature natura. Celle-ci est l’oeuvre de la connaissance et de son appropriation du réel (nous trouvons chez Levinas cette idée que toute connaissance en tant que rationnelle est une sorte d’amputation qui consiste à nier l’autre au profit du même grâce au concept).

Le projet de la modernité par rapport à la nature semble exempt de tout finalisme  … Descartes est le premier à critiquer le finalisme aristotélicien, mais surtout Spinoza dans son « Ethique » va échafauder une critique radicale du finalisme qui revient à considérer « toutes les choses étant dans la nature comme des fins à son usage ». Kant utilise à ce sujet un argument qui va retourner la critique spinoziste, et montrer par la-même toutes les limites de cet antifinalisme : Certes il n’y a pas de fins dans la nature (mais seulement chez l’homme en tant qu’être moral), mais nous avons besoin de faire comme s’il y en avait, pour des raisons surtout morales ; en effet, la finalité est une manière d’accorder l’homme et la nature dont il est séparé. Il reconduit ainsi, mais cette fois-ci en la justifiant, l’illusion finaliste dénoncée par Spinoza. C’est bien parce que la nature n’est faite pour aucun usage que l’homme peut en user comme il veut. La justification de l’instrumentalisation de la nature à des fins humaines est ici manifeste.

Mais affirme un anthropocentrisme conquérant…

Cela présuppose bien entendu une extériorité radicale de l’homme. Kant distingue ainsi l’ordre de la nécessité naturelle de l’ordre de la liberté propre à l’homme. Cette conception de l’homme « empire dans un empire », capable de s’arracher de ses déterminations naturelles et d’exercer sa domination, critiquée par Spinoza, sera cependant très dominante. Pour illustrer ce paradigme de l’homme prométhéen, citons le philosophe Francis Bacon (fin XVIème siècle, début XVII) qui affirme : « L’empire de l’homme sur les choses n’a d’autre base que les arts et les sciences, car on ne peut commander à la nature qu’en lui obéissant » . « Etendre l’empire et la puissance du genre humain tout entier sur l’immensité des choses » , telle est sa profession de foi.

L’extériorité de l’homme

La modernité institue la rupture ontologique de l’ordre humain par rapport à la nature. Il est dans l’essence de l’humain de pouvoir en quelque sorte en sortir, de s’arracher à ses déterminations naturelles, et faire ainsi « deux » avec elle. Cette acte de liberté au départ de cette arrachement, c’est précisément le trait absolument distinctif qui fonde le statut de l’humain (cf. « Qu’est-ce que l’homme ? », Luc Ferry). Le penseur type de cette altérité est bien sûr Kant : l’enracinement dans la vie relèverait ainsi d’un naturalisme qui interdirait l’humanisme : c’est en tant qu’être moral (la capacité à distinguer le bien du mal, et à faire des choix en conséquence), que l’homme peut s’arracher à la dimension corporelle du sentir. Préserver sa vie, maintenir les conditions de vie de l’humanité sur Terre peuvent être bien sûr des obligations indirectes, mais en tant que tel on  préserve son animalité et non son humanité. La distinction est radicale entre l’humanité comme espèce biologique et l’humanité comme moralité. Citons ici la critique de Merleau-Ponty qui nous paraît des plus pertinentes : l’homme n’est pas un animal auquel s’ajouterait une raison. Nous sommes « une autre corporéité » dans laquelle notre raison est présente. Il n’y a pas coupure, mais continuité corporelle : « La vie comme histoire est enveloppante par rapport à notre pensée. Nous sommes en elle. ».

La grande exception à ce modèle humaniste (au sens de « l’humanisme théorique » que lui a donné Althusser) et anthropocentré est la conception de l’homme comme élément de la nature développée dans l’Ethique de Spinoza.

Comme nous l’avons noté, avec l’avènement des sciences sociales, c’est l’irréductibilité de la culture par rapport à la nature qui va prendre le relai de cette conception d’une nature humaine raisonnable et libre (avec des différences selon que les philosophies sont essentialistes ou existentialistes) pour réactiver cette dualité entre l’homme et la nature (qui devient dualité nature/culture)

G) Et aujourd’hui ? Position du problème

Notre conception moderne des rapports entre l’homme et son environnement semble chaque jour un peu plus ébranlé… . L’ère de la révolution industrielle et de la croissance économique vertigineuse du dernier siècle ne peut pas ne pas être rattachée à cette idée cartésienne de « l’homme maître et possesseur de la nature ». A partir d’un point de vue très anthropocentrée, la nature est avant tout affaire de conquête, de domination, d’exploitation. Cette vision instrumentale de la nature ne prend son sens et sa valeur que relativement à la vie humaine, aux services qu’elle peut lui rendre, ou aux problèmes qu’elle peut lui causer. Mais n’oublie-t-on pas, dans cette représentation prométhéenne d’un homme « hors nature » (Luc Ferry) ou « surnaturel » (Edgar Morin), l’existence de limites naturelles inhérentes à notre « maison » ou « habitat » (« oïkos » en grec) ? Cette séparation entre ces deux « ordres », solidaire d’une représentation de la nature comme natura naturata (opposé à natura naturans, ce qui est vivant dans la nature, et donc susceptible de devenir et de dégradation), c'est-à-dire gigantesque Meccano, objet physique éternel non susceptible de dégradation, a longtemps conduit à penser l’économie et la politique comme appartenant au seul régime de la culture, et facilité l’oubli de la fragilité et de la limitation des ressources naturelles. La rationalité économique se développe alors en dehors de toute considération éco-logique. Le libéralisme, mais au-delà tout le mouvement de l’économie elle-même, se rattache à cette représentation du monde. A partir de  Heidegger notamment, un grand courant de contestation radicale va

dénonçer « l’arraisonnement » de la nature et l’attitude de prédation de l’homme dans ses rapports avec elle. Heidegger est le premier grand philosophe à dénoncer la technique moderne comme manière d’arracher de l’énergie et du profit à la nature ; d’autres après lui, en particulier dans le prolongement du rapport alarmiste du club de Rome (1972), prolongeront sa réflexion : Hans Jonas (son élève), Ivan Illich, André Gorz, l’économiste allemand F. Schumacher. Les pensées contemporaines de la Décroissance (en France, Serge Destouche) et de la « Deep Ecology » (surtout représentées dans le monde anglo-saxon) s’inscrivent dans un tel héritage. Elles sont parfois associées à une revendication esthétique d’une proximité de la nature, d’un rejet radical de l’industrialisation, du refus d’une science qui conduirait à l’oubli de l’être (inspiré directement de Heidegger), faisant ainsi écho aux pensées romantiques, mais aussi (ce n’est pas contradictoire) aux pensées les plus traditionnalistes. Il est instructif de remarquer que ces deux représentations antagonistes des rapports entre l’homme et la nature ont ceci en commun de penser ces rapports sur un mode dualiste. Cette alternative se retrouve dans les débats  autour de l’écologie, où l’on voit traditionnellement les « naturalistes » s’opposer aux humanistes, un peu comme s’il s’agissait de choisir entre nature et culture. Les « humanistes » n’envisagent la prise en compte des problèmes d’environnement que du point de vue anthropocentrique (peut-être vaudrait-il mieux dire aujourd’hui « socio-centré »), et considèrent toujours que, fondamentalement, la puissance technicienne parviendra à les résoudre, continuateurs de la  croyance maintenue au progrès tel que les Lumières en ont promu l’idée. Sans nier les effets pervers de l’exploitation de la nature, ils font confiance aux développements des sciences et des techniques pour trouver les remèdes. Dans une certaine mesure, le discours d’un certain écologisme dénonçant cette vision relève lui aussi d’une opposition entre l’homme et la nature : il critique l’extériorité de l’homme et plaide pour une insertion plus grande, mais ce faisant suppose la réalité d’une telle extériorité. En ce sens, il reconduit une approche qui relève toujours de la modernité, même s’il en inverse les signes. Les soubassements philosophiques de tous les mouvements radicaux reconduisent l’opposition homme/nature, qui est cette fois-ci diabolisée et rendue coupable de tous les pêchés passés et de toutes les malédictions futures. Dans les mouvements les plus extrêmes, les thèmes de « la souillure » ou de « l’outrage » d’une nature originairement vierge et intacte (les connotations religieuses sont bien présentes…) sont récurrents. La nature a ici une valeur en elle-même ; elle est elle-même sa propre fin, en dehors de toute référence anthropologique. Il faut donc remplacer « l’anthropocentré » par « le biocentré », subordonner l’homme au destin de la Nature, pour retrouver une harmonie désormais perdue. L’homme doit abandonner son arrogance passée pour désormais se ranger sous la dépendance des fins assignées à la nature en elle-même. Car dans cette perspective, certains (Rolston par exemple) vont faire appel à la morale kantienne appliquée à tous les êtres vivants : chaque organisme est « une fin en soi », donc susceptible d’une valeur morale intrinsèque. Nous voyons bien qu’une telle pensée est en quelque sorte le symétrique ou l’envers de la précédente, se situe dans une position de contre-dépendance vis-à-vis d’elle, et peut donc être considérée comme relevant du même paradigme, celui de la modernité.

Question posée : est-il possible de dépasser de telles alternatives ? Comment penser un rapport qui ne soit pas d’extériorité, et qui ne relève pas non plus d’un finalisme de ce nouveau dieu que serait la nature ?

H) Etre de nature ? Etre de culture ?

S’il est vrai que l’avènement des sciences sociales relaie à leur manière ce « grand partage » entre l’homme et la nature, il est nécessaire de s’y arrêter un instant : il est en effet impossible d’envisager les rapports de l’homme avec la nature sans penser en même temps qu’il est un être de culture. Cette question des rapports de la nature et de la culture ne va pas cesser de hanter les penseurs des sciences sociales.

Une nature introuvable ? Une culture qui « fait des phrases » avec la nature …

J.J Rousseau, qui a abordé cette question dans son second Discours, est considéré par Levi Strauss a juste titre comme un fondateur ; mais nous savons que l’état sauvage de l’homme à l’état de nature, la relation qu’il entretient avec une nature vierge, trouvant un équilibre qui, de l’aveu même de Rousseau, n’aurait jamais dû être perturbé, est irrémédiablement une fiction commode mais sans validité empirique : nous n’aurons jamais accès à cette version originale de la nature. Car la culture, qui nous distingue de tous les autres êtres vivants, se charge de « faire des phrases » (Françoise Héritier) avec la nature : nous ne pouvons qu’être en présence de formes culturelles et construites de rapports de l’homme avec la nature. Mais cela ne signifie pas nécessairement que nous sommes « hors nature », que notre monde humain échapperait à cette appartenance naturelle. Contrairement à ce que pensait Rousseau, il ns semble pas y avoir une telle rupture entre la nature et les sociétés humaines (sa thèse : c’est en sortant de la nature que l’homme entre dans un état social de plus en plus corrompu. La motivation de Rousseau est de pouvoir légitimer sa critique de la société en délégitimant celle-ci comme abus, corruption, et artifice par rapport à un idéal qui représenterait la nature de l’homme. La rupture entre nature et société est radicale).

Penser le passage nature-culture ?

Pourtant, un courant dominant des sciences sociales, après Levi-Strauss, et en convergence avec ceux qui soutiennent la thèse de l’exception humaine, privilégie l’altérité des deux ordres naturel et culturel, et refuse de penser l’articulation ou le passage de l’un à l’autre. Cette rupture entre les deux ordres est considérée comme principielle, constitutive d’une altérité ontologique. Pour les autres, qui s’inscrivent plutôt dans une perspective darwinienne, il y a certes une discontinuité du fait humain et social, mais aussi une appartenance humaine au processus de l’évolution naturelle. Ils sont alors soucieux de penser le passage ou l’articulation, dans le registre de la continuité/discontinuité.

Rappelons très sommairement quelques unes de ces explications :

En réalité, il s’agit de montrer comment le phénomène humain a pu se dégager des processus naturels de l’évolution, grâce à des évolutions autonomes qui ne se réduisent pas  à de simples lois ou mécanismes biologiques. Ce sont généralement des arguments proches des théories de la complexité qui expliquent l’émergence de propriétés nouvelles à partir d’éléments dont la simple combinaison ne permet pas de rendre compte

Le « décalage humain  » (thèse qui semble être en consonance avec la « théorie du chaos ») : Gilles-Escuret, après Leroi-Gouran, explique qu’il peut suffire d’une petit « décalage humain »au départ pour rendre compte du grand écart constaté au terme  du processus de l’évolution. Pour Leroi-Gouran, l’homme va placer hors de lui-même, dans l’espace potentiellement commun à tous les autres, les outils, condition d’une mémoire technique qui devient collective. Gilles-Escuret ajoute le langage commun qui ainsi projeté dans cet espace collectif, va démultiplier les ressources de cette mémoire, source de la transmission indispensable à l’émergence du fait social. Cette mémoire collective va libérer la technique de l’instinct et de la seule imitation des gestes, et ouvrir le champ de la culture, c’est-à-dire des traditions et des représentations collectives.

L’ « effet réversif » . Patrick Tort, philosophe et spécialiste de Darwin, développe ainsi le concept d’effet réversif : la culture est un effet de la nature et donc de l’évolution, mais en un sens paradoxal ;  la sélection naturelle sélectionne la civilisation, qui s’oppose à la sélection naturelle. « La culture est bien un produit de la nature (envisagée évolutivement), mais qui nie la nature dans ses formes de fonctionnement antérieures ; elle est une anti-nature produite par la nature elle-même… ». L’homme n’est pas un être « hors-nature », mais un être naturel transformé ou « dénaturé ». La rupture ainsi introduite n’est pas transcendante et ne renvoie pas à un dualisme métaphysique. « La dualité ainsi produite est une production immanente de l’un des deux termes par l’autre, et dans un équilibre lui-même mouvant… »   (Yvon Quiniou).Comme le dit André Comte-Sponville, un être culturel, c’est un « être naturel transformé, c’est donc un être naturel, et qui le demeure. » .

Une pensée « en conjonction » (Edgar Morin) : pour lui, ce sont les cloisonnements disciplinaires qui sont responsables de telles pensées disjonctives paraissant infranchissables. La rupture défendue parfois entre l’homme et la nature laisserait entendre que l’homme n’est plus qu’esprit et culture (mais s’il est naturel, alors on en fait un chimpanzé), et que « l’homo sapiens surgirait comme Minerve de la cuisse de Jupiter avec la raison, le langage, et la technique prêts à fonctionner ! ». Il faut au contraire reconstituer le roman de l’hominisation, et c’est la tâche qu’il se propose de réaliser dans L’Identité Humaine (volume IV de sa Méthode). Sans bien sûr entrer dans cette méthode, il s’agit de rendre compte de la réalité humaine dans toutes ses dimensions (biologique, sociale et individuelle), à partir du paradigme de la complexité et de ses différentes « clés » (causalité circulaire, principe dialogique, principe hologrammatique, principe de récursion, postulat de l’émergence).

J) Une nature de part en part « anthropisée »

De fait nous sommes d’emblée confrontés à un ensemble complexe où la nature et les œuvres humaines (y compris l’homme lui-même) ne sont pas séparées. Nous ne pouvons penser et percevoir qu’une nature humanisée,  à partir des rapports sociaux (pour utiliser un concept marxiste) que nous avons construits. Une nature par conséquent déjà construite, que nous ne pouvons percevoir que depuis la société, dans un rapport qui ne peut être qu’un rapport social et culturel.

Une manifestation concrète de ce rapport social à la nature est le phénomène de la « techno-sphère » ou « techno-nature » . Elle est faite de tous les objets, instruments, véhicules, bâtiments, cités,  mais aussi de champs et de forêts que nous plions à notre volonté…D’infrastructures aussi, éléments constitutifs de paysages entièrement « anthropisés ». La maîtrise du laboratoire chère aux premiers travaux scientifiques s’est maintenant étendue à l’ensemble de la planète… Si bien qu’il est légitime de se demander, comme le fait Tintin dans la Lune (Hergé), s’il y a encore un lieu où « la main de l’homme n’a jamais mis les pieds ». Les systèmes écologiques de la planète sont tous anthropisés, c’est-à-dire qu’ils intègrent désormais l’intervention humaine, non pas comme un élément étranger, mais comme faisant partie intégrante de l’écosystème.

« La nature n’existe pas » ?

Pour certains, cette « anthropisation » massive doit nous conduire à proclamer haut et fort la victoire de l’artificialité (François Dagognet : « Considérations sur l’idée de nature »). Nous sommes dans le monde de l’artifice, et nous n’avons plus besoin du concept de nature pour penser la crise environnementale. Selon lui, il s’agit d’une notion « molle et dangereuse » et « sans vrai contenu », qui peut seulement être utilisée comme croyance (fausse) pour contrecarrer l’emballement de l’industrie sous la logique du profit. La nature n’existe pas, car elle est socialement construite : « Cesse le possible recours à la notion séculaire de nature. Il faut la congédier, son temps est fini. Adieu à Pan ! ». C’est finalement l’issue logique du discours de la modernité tardive qui finit par considérer que l’homme, être d’anti-nature, est parvenu à s’arracher définitivement à la nature en la transformant grâce à son travail (de ce point de vue bien sûr, le marxisme s’inscrit de plein pied dans ce mouvement. Selon Jonas, il est l’expression la plus achevée de l’utopie technicienne, avec ses notions de développement illimité des forces productives, de société d’abondance…etc.)). Il est cependant facile d’objecter à l’argument que si la nature vierge est en effet devenue un mythe, cela  ne signifie pas pour autant qu’il n’y a pas de nature. Pour une raison simple : pour qu’il ait construction, il faut bien qu’il y ait aussi matière à construction, ou plus exactement matière première... Par ailleurs, le « fait social », même s’il est irréductible à tout autre –c’est le présupposé méthodologique posé par Durkheim pour fonder la raison d’être de la sociologie -, n’interrompt ni les processus naturels nécessaires à la vie, ni ceux que mobilise la technique : elle se doit pour être efficace d’utiliser des processus naturels. Comme le disait si bien Bacon, elle ne peut être dominatrice par rapport à la nature qu’en s’y soumettant.

Que penser alors de la techno-sphère  qui s’étend à toute la terre et dont nous dépendons ? Il y a artificialisation de la nature et naturalisation de nos artifices : nous ne pouvons distinguer, dans tout ce qui nous entoure, ce qui relève du naturel et ce qui relève de l’artificiel. En outre, un nouvel objet technique, devient de facto un nouvel objet de la nature : c’est le cas par exemple du devenir d’une poêle à frire au fond du jardin que la nature va finir par reprendre. Les objets dont nous n’avons plus la maintenance finissent par « échouer » dans la nature pour en devenir des éléments. Déchets, détritus, épaves, gaz d’échappement des voitures, nitrates en excédent pesticides, fumées d’usines, sel répandu sur les routes…etc. tous ces produits ont un avenir naturel que nous ne maîtrisons pas. Finalement, ces objets que nous pouvons qualifier d’hybrides sont partout. C’est aussi ce qu’affirme Bruno Latour dans « L’empire du milieu » : les objets sont à la fois naturels et sociaux. Beaucoup sont au cœur de la crise environnementale : le trou dans la couche d’ozone, l’effet de serre, les pollutions de toutes sortes, sont des objets naturels, parce que réglés par des processus que nous ne maîtrisons pas, et artificiels (a cause du résultat de notre action sur le milieu). Lui aussi nous invite à abandonner le concept de nature, et à nous intéresser aux interactions entre les vivants, et entre les vivants et les non-vivants (les objets), pour veiller à la co-existence pacifique des humains, des non-humains, et des choses, plutôt que de défendre une « nature verte et bucolique  aux gens des villes récalcitrants ».

I)                   Vers une autre conception de la nature …

1) Il est difficile de continuer à concevoir l’extériorité de l’homme et de la nature : les hommes, leurs aptitudes, les sociétés et leurs activités, l’humanité elle-même sont en continuité avec la nature . L’histoire humaine n’est-elle pas dans le prolongement de la nature et de sa propre histoire ? Dire que l’homme est un animal » dénaturalisé » ne signifie pas qu’il n’est pas un être naturel, au contraire… Pour être « dénaturalisé », il faut bien être issu de la nature. Nulle séparation ontologique, donc, entre les deux. En même temps, il est important de reconnaître la portée du « décalage humain » (d’autres formulations peuvent aussi être retenues…).

2) La nature apparaît d’autant moins extérieure qu’elle comprend nos ouvrages techniques au titre d’objets hybrides d’une part, et d’autre part à cause du devenir naturel de tous les produits que l’on rejette. La nature « associe nos œuvres » à l’infinie variété des organismes qui co-habitent avec nous. La contemplation d’un paysage, surtout dans nos vieilles contrées rurales – qu’il s’agisse du bassin de la méditerranée, de la vieille Europe, ou de l’extrême orient – suffit à comprendre à quel point la nature est anthropisée.

3) La nature a une histoire intégrant la présence humaine . Contrairement à ce que nous laissait croire les premières théories écologiques, elle n’est pas un système harmonieux et en équilibre que l’intervention humaine déséquilibrerait. L’histoire de l’humanité elle-même est issue de l’histoire de la nature, et si cette dernière possède des mécanismes auto-régulateurs, elle est régulièrement soumise à des processus « chaotiques » et des perturbations déterminées mais imprédictibles, dans lesquels l’action humaine prend sa place, souvent comme facteur négatif, parfois dans un sens positif.

4) Ce dernier point fait référence à de nouveaux modèles écologiques (au sens de la science écologique) dont les caractéristiques se résumeraient ainsi (en simplifiant au maximum…) :

- La nature est une hiérarchie de systèmes constituée de niveaux d’organisation ayant chacun, au niveau qui leur est propre, des propriétés émergentes qui introduisent de la discontinuité dans la continuité.

- La nature comme naturans, c’est avant tout la diversité des formes de vie, d’où l’intérêt d’une part de les inventorier et de les comprendre (nous sommes très loin du compte pour l’un comme pour l’autre…), et d’autre part de s’efforcer de la préserver (alors que nous vivons une période d’extinction sans précédent des espèces, en partie due à l’activité humaine), car « La diversité est la base de l’adaptabilité des être vivants et peut-être des systèmes écologiques et de la biosphère toute entière, face aux changements qui peuvent affecter leur environnement ».

- Enfin, l’écosphère (système complexe des interactions entre la biosphère et la géosphère) est unique dans notre système solaire et susceptible de se voir perturber par l’expansion de notre techno-nature. L’équilibre actuel qui caractérise son fonctionnement peut être modifié par l’ensemble des activités humaines.

Pour conclure ce point, il est important de remarquer que l’ancienne écologie dite « écosystémique » avait tendance à reproduire le geste d’exclusion de l’homme en le percevant comme un être d’anti-nature qui bouleverse et détruit des équilibres qui sont pensés dans ce modèle comme inhérents à tout écosystème, considéré comme stable. En ce sens, un tel modèle était en quelque sorte moderne, puisqu’il reproduisait la dualité homme/nature. Or nous savons aujourd’hui que le déséquilibre est la règle et que tout système de cette nature est en perpétuel changement, soumis à des phénomènes de perturbations naturels ou humains, l’équilibre idéal et fixe étant un mythe. L’histoire contemporaine des systèmes écologiques (puisqu’ils ont avant tout une histoire !) associe désormais les deux sortes de perturbations (naturelles et anthropogènes). Chez un écologue comme Blaudin, on trouve par exemple la notion de « fait socio-naturel ».

5) La fausse idée d’une nature qui nous serait extérieure et qui serait à protéger

Les très nombreuses actions menées depuis le XIXème siècle en faveur de la protection des espèces et du territoire (comme par exemple les réserves naturelles) montrent qu’il s’agit de prendre soin d’une nature qui n’est pas extérieure à l’homme mais qui portent les marques des activités productives qui se sont succédées. La prospérité de certaines espèces animales dépend aujourd’hui d’une structure paysagère qui a été produites par les pratiques agricoles et sylvicoles. Bien loin de « laisser faire la nature », il faut parfois intervenir pour entraver le développement de « successions biocénotiques » (En écologie , une biocénose  est l'ensemble des êtres vivants coexistant dans un espace défini (le biotope ). L'étude des biocénoses est faite par les écologues ). Par exemple, l’évolution naturelle d’une tourbière est de cesser dans être une ; c’est l’extraction de la tourbe elle-même qui permet son maintien. Protéger la nature, c’est souvent maintenir des activités, éviter que des milieux « se ferment » par boisement spontané (entraînant une moindre richesse de la faune et de la flore), restaurer des milieux à grand renfort d’artifices (contrats passés avec des agriculteurs, réglementations, introduction de « brouteurs », replantation de vignes, restauration de zones humides favorables à l’avifaune à grand renfort de bulldozer –ex des Landes -, organisation d’espaces protégés relevant du pur artifice…etc.). Lorsqu’on rémunère des agriculteurs pour maintenir des pratiques favorables à la protection de la nature et la qualité des eaux (directive « Habitats » de la CEE), nous sommes très loin de la protection d’une nature sauvage et extérieure… La protection des paysages est aussi très significative à ce sujet : le paysage résulte de l’interaction entre des processus naturels et des activités humaines. Sur un arrière-plan naturel, les sociétés humaines façonnent leurs territoires : les modes d’occupation des sols, les différents systèmes de mise en valeur vont modifier la disposition des habitats et des infrastructures, la répartition des agro-systèmes, la physionomie des forêts. En l’absence de mise en valeur, la nature reprendrait le dessus, mais pas de façon nécessairement profitable pour l’homme. Il est indispensable par conséquent d’abandonner la conception moderne (séparation de l’homme et de la nature) et d’assumer le caractère hybride des milieux, de penser l’insertion de l’homme dans la nature dans une perspective d’évolution permanente où la nature n’est pas une identité fixe et immuable. Ce que nous sommes capables de faire pour des espaces particuliers à protéger – comme s’ils devaient être distingués d’autres espaces destinés aux activités normales – doit être généralisé à tout espace. C’est la raison pour laquelle la notion de protection des paysages est particulièrement pertinente (puisque cette frontière disparaît alors ).

6) L’éthique de l’objectivité et le « Contrat Naturel » (Michel Serres)

Michel Serres entend par « contrat naturel » celui qui lie entre eux les scientifiques autour de l’éthique de la production de la vérité. Entre la dictature du vrai (d’essence platonicienne), et la quasi-disparition de l’objet même (la nature) – que l’on pourrait appeler ici le socio-centrisme - derrière les idéologies et les enjeux de pouvoir ou conflits d’intérêts, les scientifiques doivent jouer un rôle déterminant sur l’inscription dans le débat public des certitudes, mais aussi des hypothèses et des nombreuses controverses autour de questions d’une grande complexité et qui ne permettent pas d’élaborer des scénarios dans la certitude.  Le noyau rationnel de ce contrat se trouve dans les rapports que les hommes entretiennent entre eux pour être porte-parole de la nature. Il incombe aux scientifiques de faire ainsi témoigner « en personne » les choses, et de les porter sur la place publique, pour une juste appréciation des risques. Nulle finalité transcendante ne doit présider à ces liens que les hommes doivent désormais entretenir avec la nature : mais ils sont seulement ceux du langage de la science, celui « où la Terre nous parle en termes de forces, de liens et d’interactions, et cela suffit à faire un contrat ». Celui qui nous lie indissolublement à la nature, au nom de cette conjonction de phénomènes, certes définalisée (au sens de l’ « architecture d’atomes » et de « leurs mouvements appropriés » présents dans la conception de la nature chez Lucrèce), dans laquelle nous sommes insérés. Le naturalisme épicurien, nous l’avons déjà noté, échappe aux deux critiques du finalisme et de l’anthropocentrisme, et permet de dépasser la dualité moderne (il faudrait montrer que le modèle spinoziste relève de la même orientation).

7) Patrimoine commun et transmission

Les notions de bien commun et de patrimoine ont l’intérêt de poser la nécessité de garantir l’accès à tous les « ayant droit » à un patrimoine commun que chaque génération doit s’efforcer de transmettre. Il s’agit d’une instance « holiste » et collective, d’essence anti-individualiste au sens où elle surplombe les individus. La transmission étant plutôt solidaire d’une société de la tradition où chaque génération hérite du devoir de maintenir le patrimoine dans l’état où il doit le trouver. Cet enchaînement générationnel est en principe mis en cause par l’affirmation individualiste. Rousseau ne disait-il pas « qu’une génération ne peut assujettir à ses lois les générations futures » ? Mais lorsque les spécialistes de l’environnement parlent de transmission, il s’agit d’une liberté et non d’une contrainte pour les générations futures : préserver la liberté de choix en préservant un patrimoine à des usages non prévisibles.

8) Anthropocentrisme et éco-centrisme : pas d’opposition irréductible

L’alerte écologique elle-même ne peut que renvoyer à un anthropocentrisme élargi, au nom de la survie de l’humanité. Anticiper pour les générations futures et se préoccuper de leur sort est après tout un objectif anthropocentrique. Mais pour pouvoir le faire, il faut préalablement se situer dans son environnement, et commencer par « penser comme une montagne » (Aldo Léopold, forestier et environnementaliste américain de la première moitié du XXème siècle, éternel chasseur et pêcheur, un des pères fondateurs de l’écologie, dont la pensée est aujourd’hui reprise par un courant très significatif de l’écologie contemporaine). Ce décentrement, cette « éco-centration » permet aussi d’éviter « l’heuristique de la peur » chère à Hans Jonas pour qui seul le spectre d’un « scénario du malheur » peut donner une chance de « ressaisissement » de la part de l’humanité. Plutôt que ce « pathos abstrait » se réfugiant dans le catastrophisme plutôt que de se confronter concrètement à notre réalité commune des liens qui nous unissent à notre environnement, il s’agit d’articuler notre action technique dans le monde avec notre action éthique. Notre action technique, qui consiste à convertir plus de savoir – c’est-à-dire la connaissance que nous avons du monde - en plus de pouvoir, s’autorégule toute seule dans le cadre d’un processus illimité où tout problème né de la technique doit trouver une réponse technique : nous avançons tout droit. Agir éthiquement consiste au contraire à régler notre conduite à l’aide de la connaissance que nous avons de notre monde (et notamment de notre connaissance écologique) ; il s’agit d’une attitude prudente (au sens aristotélicien) : le chemin s’ouvre au fur et à mesure que nous avançons, nous sommes amenés à faire attention où nous mettons les pieds, et de choisir des trajets non prévus au départ. Ces deux attitudes doivent être articulées. Nous devons passer de l’arrachement d’un sujet libre face à une nature mécanique, à l’attachement, et ceci dans un double sens : nous sommes de la nature, et nous éprouvons un sentiment d’attachement à la nature, ce qui signifie que « nous y  tenons », nous en avons souci. C’est une double appartenance qu’il s’agit ici d’affirmer : l’être agissant appartient au milieu sur lequel il agit et qu’il fait sien. Cette relation, même si elle n’a pas été reconnue pendant la période moderne, a toujours existé. Mais il faut aujourd’hui l’actualiser, revendiquer cette parenté des espèces vivantes, cette appartenance à l’environnement ; mais aussi informer par les connaissances appropriées ce qui n’est d’abord qu’un sentiment. C’est ainsi que Baird Callicott (philosophe américain contemporain spécialisé sur les questions d’éthique de l’environnement) explique l’éthique de Léopold.

Penser l’homme comme étant dans la nature et de la nature. Dépassement de la dualité.

Arrêtons-nous un instant sur nos premières définitions : si la nature est « tout ce qui existe », et si nous faisons l’économie de ce « principe organisateur » fortement teinté de finalisme, il devient évident que l’homme mais aussi toutes ses activités et toutes ses œuvres, sont de et dans la nature. Philippe Descolat, anthropologue, soutient une idée voisine (« Par delà nature et culture ») : l’ontologie occidentale a introduit cette rupture entre nature et culture qu’il s’agirait maintenant de relativiser, pour concevoir, sur un autre mode que ceux de la domination et de l’exploitation, l’interdépendance entre les humains et les non-humains, et intégrer en quelque sorte dans une même pensée anthropocentrisme et écocentrisme. Nous ne pouvons plus penser la nature comme « dehors de l’humanité ». Cette crise écologique historique est peut-être l’occasion d’une nouvelle pensée de l’avenir de l’humanité dans le cadre élargi de ses interactions et de sa coexistence pacifique entre humains, vivants, et non vivants.

1) Chaque entité vivante a-t-elle une « valeur intrinsèque » ? Nous avons déjà rencontré cette question. C’est en effet Rolston qui prétend étendre la morale kantienne à toute forme de vie, chaque entité étant un « centre téléonomique » ou « fin en soi » en tant qu’elle vise à se maintenir en vie. Il serait d’ailleurs plus pertinent de considérer l’ensemble de l’éco-système en tant que tout plutôt que chacune des unités prises isolément… Quoiqu’il en soit, il est ici important de rappeler qu’il n’y a pas de valeurs sans évaluateur, et que la valeur qui est attribuée provient de l’homme en tant que celui-ci éprouve un sentiment d’appartenance ou de parenté avec l’ensemble des êtres de la nature. Le désaccord qui peut séparer les partisans et les détracteurs d’une écologie « éco-centrée » est ainsi surmonté : le refus d’attribuer une valeur objective et absolue aux êtres vivants (et non vivants ?) au nom d’un finalisme naturel, ou de considérer que le bien est du côté de la nature, est tout à fait conciliable avec la reconnaissance d’une valeur subjective accordée aux éléments de la nature en vertu de notre appartenance commune. La nature n’est ni « bonne » ni « mauvaise », « elle n’a ni conscience, ni morale, ne se souci ni de nous, ni d’écologie » (cf. Sponville, conférence Sortie Ouest), n’est surtout pas Dieu et ne doit pas être considérée comme un être personnel ou panthéiste à qui nous pourrions assigner des fins ultimes. Nous ne devons ni déifier, ni adorer, ni haïr la nature, et la transformation de la nature par l’homme n’est pas un mal en soi, et même parfois un grand bien. Cependant notre sort est organiquement lié au sien, est la reconnaissance de cette parenté, qui peut être le point de départ d’une nouvelle éthique de rapprochement avec la nature (et peut-être aussi d’une nouvelle esthétique), peut à bon droit être considérée comme la manifestation d’une « politique de civilisation », pour reprendre la formule de E.Morin, digne du plus grand intérêt sur un plan anthropologique. Pour reprendre une notion stoïcienne, l’oïkopoiésis s’oppose à l’autopoiésis, caractéristique du paradigme industriel moderne signifiant la capacité à construire son propre monde (en dehors de la nature). Oïkopoiésis : action de s’approprier, de se concilier, de se rendre familier. L’homme peut vivre son rapport avec la nature sur ce mode de l’appropriation de soi comme faisant partie de l’univers. Nous pouvons alors rapprocher cette question de l’attribution de valeur à notre environnement à ce qu’affirme Spinoza concernant l’origine de la valeur : nous ne désirons pas une chose parce qu’elle est bonne. Elle est bonne parce que nous la désirons.

2) Un nouveau naturalisme

Il n’y a pas plus d’harmonie dans la nature que dans les sociétés humaines, mais inversement les perturbations anthropogènes ne sont pas nécessairement dommageables. Mais nous n’avons pas la maîtrise ni sur la nature, ni sur la techno-nature que nous sommes en train de produire : objets, produits, forces, fluides… Cette perte de maintenance est préoccupante. D’autre part, nos connaissances sur l’immensité du champ concerné par notre environnement à la fois naturel et social sont encore très insuffisantes pour que nous puissions évaluer l’impact à plus ou moins long terme de nos initiatives. Habiter une nature dont nous faisons partie, et qui comprend nos œuvres, en faire une demeure qui soit viable et vivable, essayer de s’y comporter le moins stupidement possible, tel est la tâche qui est la nôtre. Au lieu de centrer cette parenté sur une humanité séparée de la nature par son rapport à Dieu (nous avons tendance à sous-estimer l’influence du christianisme dans la modernité…), nous renouons avec l’ancien naturalisme en tant que nous élargissons cette parenté à l’ensemble des espèces. Naturalisme qui ne se veut plus anthropocentrique et finaliste comme chez Aristote, Platon, ou les stoïciens, beaucoup plus proche en revanche du naturalisme d’Epicure et de Lucrèce. Naturalisme élargi qui s’étend également à l’ensemble des cultures et des productions humaines. Nous retrouvons également à travers cette nouvelle éthique l’idée du « bon usage » de la nature, depuis longtemps préconisée (par exemple Colbert et sa politique d’exploitation des forêts…). Nul besoin de dramatisation des rapports entre l’homme et la nature, de grand récit prométhéen à la gloire de l’industrie humaine, de recours au grand mythe du Paradis Perdu. Quoiqu’en disent les représentations de la modernité qui ont voulu longtemps nous faire croire à  la séparation de l’homme et de la nature, nous n’avons jamais cessé d’en faire partie. Mais il s’agit de profiter de ce nouveau contexte historique de crise environnementale, pour cette fois-ci affirmer une valorisation consciente et assumée de notre appartenance à la communauté écologique.

Dissertations corrigés de philosophie pour le lycée

Catégorie : La nature

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Plan de la fiche :

• Connaître sa nature, véritable enjeu premier de la philosophie ?
• L'homme, un être qui a des dispositions innées ou bien qui est tout entier construit par la culture ?
• L'homme est-il gardien de la nature et quel type de gardien se doit-il d'être ?

Introduction

1. Délimitation de la notion

On dit d'une personne que c'est une force de la nature ou que c'est une bonne nature pour exprimer son caractère ou son essence. Au premier sens du terme, la nature renvoie en effet à l'essence de la personne. Mais la nature c'est aussi ce qui s'oppose à la culture. Ce qui est naturel est opposé à ce qui est culturel. L'homme est en effet produit de la nature, c'est un être naturel alors que la culture est un produit de l'homme. La culture est artificielle ce qui signifie qu'elle est produite par l'homme. La nature est-elle ordonnée ou bien est-elle produite et gouvernée par le hasard ? La terre est-elle un être vivant qui nécessite un traitement singulier et qu'est-ce qu'un être vivant précisément ? Comment distinguer celui qui se comporte de manière naturelle de celui qui nous ment et qui se dissimule ? Lorsque l'on dit d'une personne qu'elle est « nature » on veut dire qu'elle est toute simple et sans dissimulation. La nature ne trompe pas, dit-on. Elle est de plus assez « brute » et si on la laisse sans contrôle, il arrive parfois qu'elle soit dangereuse.

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La Nature en philosophie

La nature est un terme polysémique en philosophie, et souvent équivoque. Dans l’Antiquité (d’Aristote aux Stoïciens), cette notion joue un rôle extrêmement important (par exemple, la sagesse stoïcienne consiste à se rapprocher le plus possible de la nature).

Avec le développement de la science moderne, la nature tend à désigner un ensemble de lois (chez Malebranche ou Kant). Ainsi, le sens premier de nature (les plantes, les animaux, …) s’efface au profit de l’idée d’ordre et de lois universelles. Les sociologues et anthropologues ont quant à eux crée l’opposition de la nature et de la culture, afin de dissocier l’inné de l’acquis.

La culture : la domestication de la nature

On a souvent tendances à opposer la nature comme le milieu matériel extérieur dans lequel évolue l’humanité, à la culture pensées comme l’ensemble des créations techniques, sociales et spirituelles par lesquelles les hommes se distinguent des autres espèces vivantes. Le terme de culture recouvre donc des significations différentes, selon qu’on envisage, comme Aristote, la simple distinction entre ce qui est donné et ce qui est produit par l’homme (c’est l’opposition entre naturel et artificiel), selon qu’on mette l’homme en rapport comme Bacon, la nature comme matériau et les procédures et instruments qui permettent de l’élaborer pour la satisfaction de nos besoins (c’est l’opposition entre nature et technique), ou encore selon qu’on oppose nature et vie en société, comme le fait Rousseau.

La relativité du rapport nature-culture

Mais l’idée de nature est elle-même relative et déterminée par une histoire culturelle : mais ne regardons pas aujourd’hui un paysage, un champ ou la mer par exemple, de la même façon qu’un paysan ou un marin de l’Antiquité pouvait le faire. Notre regard est conditionné par une culture technique et scientifique pour laquelle la terre ou l’eau nous apparaisse d’abord comme des éléments à domestiquer et à exploiter.

Chaque culture s’élabore et se développe en “produisant” sa nature, c’est-à-dire en produisant des solutions adaptées aux problèmes particuliers posés par son environnement. La forêt n’apparaît pas de la même façon à un indien d’une tribu amazonienne et au promeneur dans un parc naturel. Le problème est donc de penser l’unité du fait culturel humain derrière la diversité des pratiques au moyen desquelles les hommes ont façonné leur propre humanité en passant de la nature à la culture. Il n’y a pas de point de vue neutre ou absolu sur quelque chose qui serait “la” nature.

La “mère-nature”, source de sagesse

Le terme de “nature” vient du latin natura , qui signifie à la fois “l’action de faire naître”, “l’état naturel et constitutif d’une chose”, et “l’ordre des choses”. On retrouve cette diversité de significations dans l’usage courant du mot qui peut désigner le milieu naturel, ou le donné biologique et psychologique qui caractérise un individu, ou encore un ordre inscrit dans l’univers et qui déterminerait le cours des évènements.

Mais la nature se donne d’abord à l’homme comme la source originaire de la vie. Le thème de la “mère-nature” se retrouve dans la plupart des traditions culturelles, depuis les civilisations les plus anciennes. En tant qu’elle est une force créatrice de vie, la nature nous fournit un principe d’ordre nécessaire à la l’existence. Totalité qui enveloppe et dont nous faisons partie, la nature est aussi en nous, comme un lien, charnel ou spirituel, qui nous rattache au monde et détermine notre façon de l’habiter.

“C’est la nature qu’on doit prendre comme un guide ; c’est elle que la raison observe, elle qu’elle consulte. Donc cela revient au même de vivre heureux ou selon la nature”, écrit Sénèque (De la vie heureuse, Ier siècle ap. J.-C.), philosophie romain stoïcien, enseigne que la nature se confond avec la vie universelle, c’est-à-dire avec Dieu. Dieu est comme l’âme d’un monde qui est un immense être vivant dont les individus formeraient les organes. Se soumettre à l’ordre naturel des choses n’est donc pas un abandon de la raison. La vie raisonnable c’est, au contraire, savoir vivre conformément à la nature.

La maîtrise technique de la nature

Dans le Discours de la méthode (1637, VIème partie), Descartes fait de la domination scientifique et technique de la nature la condition du progrès de l’humanité. La science, en permettant la compréhension rationnelle des lois qui gouvernent les phénomènes naturels, offre la possibilité d’une véritable philosophie appliquée “par laquelle connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent […], nous les pourrions employer à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature”.

Selon Descartes, et une conception moderne dominante, la science n’est pas une activité contemplative et désintéressée, comme le pensaient les philosophes grecs. L’humanité doit chercher à comprendre les lois de la nature pour mieux les maîtriser, pour les mettre au service de l’homme : c’est aussi le point de vue de Bacon. Le développement de l’humanité suppose donc la domination de la nature. Science et technique sont les outils de cette émancipation et les facteurs décisifs du progrès vers le Bien de tous.

L’interaction de la nature et de la culture

L’emprise techno-scientifique sur la nature (y compris la nature biologique de l’homme lui même) annoncée par Descartes a complètement bouleversé notre rapport au monde naturel. Si l’on observe le fonctionnement social des hommes, il paraît très difficile de maintenir nature et culture dans un rapport de pure extériorité. Comment distinguer le naturel et le culturel dans un monde humain où toute matérialité a été élaborée et transformée pour répondre aux exigences toujours plus grande de notre bien être.

La société : un fait à la fois naturel et culturel

Citations sur la nature.

Aristote : La nature est un principe et une cause de mouvement et de repos pour la chose en laquelle elle réside immédiatement, par essence et non par accident (Physique)

Diogène Laërce : Ils entendent par nature tantôt la force qui contient la monde, tantôt celle qui fait pousser les êtes vivants sur la terre. La nature est une force stable qui se meut d’elle-même” (Vie et opinions des philosophes)

Descartes : Je connus de là que j’étais une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser (Discours de la Méthode)

Spinoza : La Nature, bien qu’ayant divers attributs, n’en est pas moins un seul Etre duquel tous ces attributs sont affirmés (Court Traité)

Malebranche : A proprement parler ce qu’on appelle nature, n’est rien autre chose que les lois générales que Dieu a établies pour construire ou conserver son ouvrage

Kant : La nature, c’est l’existence des choses, en tant qu’elle est déterminée selon des lois universelles

Hegel : La nature et l’esprit constituent la réalité de l’idée, l’une comme présence extérieure, l’autre comme savoir de soi. (Propédeutique philosophique)

Sartre : La nature c’est le choix de soi-même en face de la liberté oppressive des autres (Cahiers pour une morale)

Levi-Strauss : La nature, c’est tout ce qui est en nous par hérédité biologique (Entretiens)

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11 Comments

Mohamed La nature est l’ensemble des etres vivants qui sont entourer par un jardin infinie sur un espace impointue, qu’a chaque jours se muet.

la nature est en brève définition tout ce qui entoure l’homme qui est en dehors de son oeuvre

Nature = Cosmos-Homme

Ton analyse est très pertinente et je me complais a penser que l’universalité de la vie est en quelque sorte la plus belle métaphore que le monde nous ai offert. ” L’abeille est un crayon” . Je pense que cette citation n’est pas assez mise en valeur dans notre époque de dépravation et de tristesse. Cordialement, encore un mot de plus dans cette vie morne.

La nature est un bien-être intérieur qui se forme à l’extérieur de l’humain et qui l’entoure.

Mais peut on à la fois préserver et dominer la nature ?

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La nature, l’histoire et le problème écologique

               Le problème des rapports de l’homme à la nature intéresse la philosophie depuis son origine. Cette question est prise en compte par les grands philosophes grecs, elle est même déjà au cœur des pensées plus anciennes.

             Pour les grecs , la nature est ordonnée. Cet ordre de la nature est même considéré, à des degrés divers, comme divin. Il est donc dangereux de porter atteinte à la nature. Cette conception de la nature entraîne une méfiance plus ou moins grande vis-à-vis des techniques humaines. Cette méfiance peut surprendre dans la mesure où les techniques antiques nous semblent bien inoffensives. On sait pourtant, aujourd’hui, que dans des temps très reculés, l’activité humaine a déjà provoqué des pics de pollution. Le professeur de philosophie travaille souvent avec les élèves les textes de Platon tendant à montrer que les techniques confèrent aux hommes un pouvoir aussi grand que dangereux.

              La période historique de la Grèce antique , le moment grec, pour parler comme Hegel, peut être compris comme celui d’une prise de conscience par les hommes de leur supériorité, en tant qu’êtres doués d’esprit, sur les êtres seulement naturels. Ainsi les dieux ne sont-ils plus représentés sous une forme animale mais humaine. La cité antique est au programme d’histoire des classes de seconde . L’historien pourrait aussi montrer que les grecs comprennent le territoire de la cité comme une zone proprement humaine, un espace de liberté pour les hommes, un lieu où ils peuvent s’affranchir des contraintes naturelles. Ces thèmes annoncent peut-être davantage l’attitude technologique moderne.

               Au moyen âge , sous l’influence des religions monothéistes, la nature n’apparaît plus comme sacrée mais manifeste toujours un ordre voulu par Dieu, qu’il serait dangereux de modifier. Progressivement, la conception que se font les hommes de la nature va profondément se renouveler. Les professeurs de lettres peuvent travailler avec les élèves les profonds changements que manifestent les œuvres d’art de la renaissance. Les professeurs d’histoire, de sciences physiques, de philosophie peuvent montrer comment les travaux de Copernic, puis de Galilée ont largement contribué à transformer notre conception d’ensemble de la nature et de l’homme. Le passage du géocentrisme à l’héliocentrisme, la notion d’univers matériel homogène et infini sont des étapes essentielles du progrès de la connaissance rationnelle du monde. A partir de ces évènements scientifiques, on peut faire réfléchir les élèves sur la légitimité de la notion de révolution scientifique à l’aide de textes de Koyré et de Duhem par exemple .

              Un aspect intéressant de cette question des rapports de l’homme à la nature à travers le temps est celui de l’évolution des relations entre la science et la technique. Cette évolution est essentielle pour comprendre le problème écologique actuel. Signalons à ce sujet, la très intéressante conférence de Jean-Marc Levy-Leblond du jeudi 27 janvier 2000 : « la techno-science étouffera-t-elle la science ? » dans le cadre du Café des Sciences et de la société du Sicoval et de la Mission Agrobiosciences. Il explique que la technique et la science sont d’abord restées longtemps étrangères l’une à l’autre. Au 17 ème siècle, la science se met à bénéficier des progrès techniques ; la technique est de plus en plus au service des sciences mais la réciproque n’existe d’abord nullement. La science, l’entreprise de connaissance rationnelle du monde, reste longtemps sans répercutions notables sur le progrès technique. Au cours du 19 ème siècle, le rapport entre ces deux domaines change à nouveau : la technique commence à bénéficier de l’apport des sciences. Ce changement peut sembler heureux mais l’entreprise de transformation de la nature va progressivement prendre le dessus sur la science, selon notre auteur qui avoue son pessimisme, et étouffer des pans entiers de la recherche fondamentale. La science devra répondre aux exigences technologiques et économiques pour justifier son existence. On voit apparaître le thème philosophique moderne d’une technique devenue autonome, asservissant les êtres humains et détruisant les équilibres naturels. On peut lire à ce sujet les ouvrages de J. Ellul , par exemple. Mais n’allons pas trop vite.

                Le 17ème siècle est aussi celui de l’apparition du projet cartésien de maîtrise de la nature, un projet jugé fondamental par les philosophes et les historiens pour comprendre le devenir de la civilisation occidentale et la naissance, quelques siècles plus tard, du problème écologique. Descartes est la bête noire de tous les penseurs de l’écologie radicale, de tous ceux qui souhaitent une véritable révolution dans les rapports de l’homme à la nature. Il est vrai que Descartes espère que le développement des sciences de la nature, ce qu’il appelle la philosophie pratique, permettra aux êtres humains de devenir « comme maître et possesseur de la nature ». Il est tout aussi vrai qu’il distingue l’homme, être conscient, libre et responsable, des animaux, êtres soumis à l’instinct. Descartes est assurément un auteur qui a contribué à promouvoir une nouvelle conception des rapports de l’homme à la nature et à légitimer l’action des hommes sur et dans la nature. Il est un précurseur de la modernité. Faut-il, pour autant, le considérer comme une véritable catastrophe pour l’humanité ? A ce sujet, nous voudrions faire deux remarques. Nous pensons, premièrement, qu’il est injuste et dangereux de condamner en bloc la modernité occidentale et ses valeurs. Notre mode de vie et notre technologie ont fait surgir de grands périls pour la nature et pour l’homme. Le problème écologique n’est que trop réel à nos yeux mais cela signifie-t-il que nous devions considérer toute la culture occidentale comme néfaste ? Faut-il regretter la naissance de l’état de droit et de la démocratie libérale, par exemple ? Nous pensons, deuxièmement, que Descartes mérite une lecture approfondie. Il ne prône nullement l’exploitation aveugle des ressources naturelles et le mépris de la nature. Ses détracteurs simplifient et même caricature ses thèses. Descartes sera considéré comme un penseur majeur par les philosophes et les scientifiques du siècle des lumières, siècle de l’apparition de la notion de progrès.

              La nature, disions-nous en commençant, est au cœur des préoccupations philosophiques depuis les débuts de l’histoire. Il en va tout autrement de l’histoire elle-même, qui n’est l’objet d’une véritable réflexion philosophique que depuis le 18 ème siècle . La notion de progrès, qui nous est si familière, n’apparaît qu’à cette époque. La plupart des penseurs du 18 ème siècle ont une conception du progrès qui semble bien naïve aujourd’hui. Les progrès déjà accomplis leur semblent garantir les progrès futurs. Les progrès dans les sciences et les techniques entraîneront des progrès dans tous les autres domaines, notamment des progrès sociaux et politiques, pensent-ils volontiers. Le siècle des lumières est aussi celui de l’apparition des premières manufactures et d’un nouveau mot «  la technique » formé à partir du grec « téchnè ». Auparavant, le terme « art » désignait aussi bien les procédés du menuisier que ceux du musicien. C’est à la fin de ce siècle aussi que débute en Angleterre la première révolution industrielle . Signalons au passage que les révolutions industrielles sont au programme d’histoire des classes de première . Les conditions matérielles et idéologiques commencent donc à être réunies pour que change profondément le rapport de l’homme et de la nature. Au 18 ème siècle, c’est aussi la conception du travail technique, matériel qui commence à changer. Le travail devient une valeur, il cesse d’apparaître comme dégradant. C’est la paresse qui est le pire des vices pour certains protestants. Cela apparaît clairement dans les écrits de Kant dès la fin du 18 ème siècle. Au cours des deux siècles suivants, le projet de maîtrise de la nature va se radicaliser et se concrétiser avant d’être remis en question de plus en plus sérieusement.

                    L’emploi de nouveaux objets techniques modifie considérablement le monde du travail et les rapports de l’homme aux matières premières et à la nature. Les philosophes s’intéressent à ses changements. Marx accorde une importance capitale, sans jeu de mots, à l’invention de la machine-outil. Cette machine n’est pas encore motorisée mais c’est elle qui effectue le travail sur les matières. L’homme ne fournit plus que la force motrice, il s’éloigne du produit de son travail. Bergson , lui, considère l’invention du moteur à vapeur, comme un évènement plus fondamental, plus déterminant, que la révolution française de 1789. Ces réflexions et thèses sur les objets techniques peuvent intéresser les professeurs de technologie industrielle. Nous venons de citer deux auteurs très importants pour notre question et souvent utilisés par les professeurs de philosophie dans leur cours. Arrêtons nous un peu sur chacun d’entre eux.

              Marx est d’abord un auteur qui radicalise le projet de maîtrise de la nature. Les hommes, par l’usage des techniques, deviennent maître et possesseur de la nature. Ils se l’approprient par leur travail. Aucun être ne leur dispute cette maîtrise puisque dieu n’existe pas et que l’être humain est supérieur à toutes les créatures vivantes. Cet aspect du marxisme est très présent aussi dans les pays communistes du 20ème siècle comme en témoignent les films soviétiques de l’époque de Staline. L’homme, grâce à son intelligence et à ses connaissances scientifiques et techniques, surmonte les contraintes naturelles. Ensuite le Marxisme est une philosophie de l’histoire. Marx croit au progrès historique, mais pour lui, comme pour Hegel , ce progrès est dialectique. Cela dignifie notamment que des phases violentes sont nécessaires au progrès jusqu’à ce que l’histoire ait atteint sa fin, son aboutissement. Marx présente aussi l’intérêt d’être économiste, sociologue et historien, tout autant que philosophe. Un auteur pluridisciplinaire , en quelque sorte, que les élèves connaissent, pour en avoir entendu parler dans les cours de plusieurs disciplines. Le marxisme est aussi une critique du capitalisme libéral comme l’écologie radicale mais accorde une grande confiance à la technique et ignore le problème écologique. On connaît l’importance des thèses marxistes sur le cours de l’histoire au 20 ème siècle. Mais ce siècle, qui suit celui de Marx, est aussi celui de la découverte progressive des dangers que la technologie fait courir à la nature et aux hommes.  

              Le 20 ème siècle est, comme chacun sait, celui des guerres mondiales, des génocides, de la bombe nucléaire, des états totalitaires et de la perturbation des équilibres naturels par l’activité humaine. Ce siècle est à la fois celui qui s’achève par le triomphe du capitalisme, du libéralisme et de la société de consommation et celui d’une remise en cause très sévère de l’idée de progrès et de la confiance dans la technologie . Il est impossible de citer tous les auteurs qui participent à cette remise en cause ou de faire le tour des grandes controverses portant sur le rapport de l’homme à la nature. Bergson que l’on a cité plus haut, et qui est souvent étudié en classe terminale est intéressant parce qu’il est l’un des premiers à prendre en compte le problème écologique. Tout en accordant une place centrale à la technique (ne veut-il pas appeler l’être humain, homo faber ?), il s’inquiète du déséquilibre engendré par le progrès de la technologie, qui lui paraît beaucoup plus rapide que celui des autres domaines culturels. Il plaide pour une véritable maîtrise des conséquences sociales et écologiques du progrès technique. Heidegger , est incontournable pour les philosophes, mais difficile et absent des manuels. Il faut citer Hans Jonas , le grand écologiste allemand, qui plaide vigoureusement pour une révolution écologique. Cet auteur propose une nouvelle éthique qui soit fondée sur la conscience du pouvoir que la technique confère aux êtres humains. Nous devons avoir peur des conséquences possibles de nos actions sur la nature. La morale doit devenir collective et s’appuyer, autant que faire ce peut, sur le savoir objectif des dangers que nos techniques font courir à la nature. Cet auteur apparaît déjà comme trop radical à ceux qui, comme Luc Ferry , veulent que la morale reste fondée sur la liberté humaine et redoutent toute remise en cause de la primauté de l’homme. Nous voulons croire qu’entre le développement aveugle de la technologie, au mépris des équilibres naturels, et la révolution écologique, qui imposerait autoritairement le respect de la nature au mépris des droits de l’homme, existe une troisième voie .

                Nous pensons que la démocratie libérale et les droits de l’homme sont des conquêtes précieuses de l’histoire que la volonté d’agir pour sauver la nature ne doit pas conduire à mépriser. En même temps, le problème écologique, les dangers que l’activité technologique humaine fait courir à la nature, et donc à l’humanité, exige des changements importants dans nos modes de production, de consommation et plus généralement dans notre rapport à la nature. Trop longtemps l’affirmation de la volonté humaine est allée de pair avec le mépris de la nature. L’homme doit se réconcilier avec la nature. Il doit comprendre que la nature est tout aussi importante pour lui que pour les autres êtres vivants. Nous devons respecter cette nature dont les équilibres sont fragiles. Nous devons aussi respecter la nature en nous-mêmes, c'est-à-dire notre corps. Dans la recherche de ce nouveau respect nous pouvons apprendre des autres civilisations, de la philosophie chinoise et du bouddhisme, entre autres, sans renoncer à toutes nos valeurs. Plus concrètement, il existe des modèles qui commencent à modifier nos pratiques dans le bon sens, nous pensons au développement durable et à l’économie solidaire . Ces modèles sembleront insuffisants à certains, nous pensons qu’ils sont les plus efficaces pour le présent. Il faut rester vigilant, les grandes sociétés multinationales savent s’emparer de ces modèles pour mieux les vider de leur contenu. Restons vigilants donc, mais ayons confiance en l’homme et en sa raison : une meilleure maîtrise de nos technologies et une plus grande harmonie avec la nature sont à notre portée.      

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Afin que vous compreniez mieux ce que l’on attend de vous dans une dissertation, voici un exemple de dissertation de philosophie. A chaque fois, je précise entre parenthèses juste après à quelle étape de la méthodologie de la dissertation cela correspond. Si vous ne l’avez pas lu, je vous invite à lire d’abord cet article sur la manière de bien commencer sa dissertation de philosophie ou si vous préférez la vidéo c’es t ici.

Sujet : « L’homme est-il à part dans la nature ? » (Exemple de dissertation de philosophie)

Petit rappel de la structure de l’introduction. Pour un exemple d’introduction de dissertation en vidéo c’est ici .

Introduction

Vinciane Despret, philosophe et psychologue, remarque combien les hommes sont enclins à se considérer eux-mêmes comme exceptionnels. Mais, à ses yeux, c’est oublier que nous sommes aussi de grands destructeurs ou si l’on peut dire des êtres particulièrement nuisibles pour les autres, pour nous-mêmes et pour la nature. Ce faisant, elle considère bien les hommes comme « à part » dans la nature, du moins par nos capacités de destruction. Mais, est-il réellement justifié de dire que nous sommes à part dans la mesure où nous restons dépend d’une nature qui peut également nous détruire en tant qu’espèce ? (Accroche qui propose une première réponse au sujet et formule un début d’objection ) Alors, l’homme est-il réellement à part dans la nature ? (Rappel du sujet) A première vue , et si l’on se fie à la manière dont les hommes se considèrent eux-mêmes depuis des siècles, l’homme est bien à part dans la nature car il serait doté de facultés exceptionnelles telles la conscience, un langage riche et articulé, une raison ou encore des cultures variées et complexes qui l’éloignent toujours davantage de la vie animale. Mais, notre tendance à nous considérer comme supérieurs, ne nous fait-elle pas oublier que notre espèce comme toutes les autres est le produit de l’évolution des espèces ? Ainsi, on pourrait dire que l’homme n’est pas particulièrement à part. L’être humain reste une espèce qui, par le fait du hasard, a développé une raison, une conscience de soi, autant de facultés qui sont devenues la norme chez l’homme car elles lui procurent un avantage et lui permettent d’étendre son influence ou peut-être son territoire. Ce mécanisme est le même pour toutes les espèces, pourquoi alors considérer l’homme comme à part ? (Problématique constituée d’une première réponse au sujet « A première vue », puis d’une objection à cette première réponse « Mais »). Nous verrons d’abord que l’être humain peut effectivement être considéré comme à part dans la nature. Puis, nous nous demanderons si cette idée que nous serions une espèce à part n’est pas une pure illusion. Enfin, nous envisagerons bien une spécificité humaine, mais qui au lieu d’être un privilège est plutôt une immense responsabilité. (Annonce du plan en 3 parties) .

Développement

Avant de rédiger le développement de l’exemple de dissertation de philosophie, petit rappel de la structure globale que doit avoir votre devoir. Le nombre des sous-parties est indicatif. Il doit y avoir au moins deux sous-parties par partie et pas plus de trois.

Attention, ci-dessous, je vais mettre des titres Première grande partie / premier paragraphe. Vous ne devez pas les mettre dans vos copies. Je les mets seulement pour que vous compreniez bien la structure. Afin que votre copie soit bien lisible, vous devez passer des lignes entre les grandes parties et revenir à la ligne + alinéa quand vous changez de paragraphe (ou sous-partie).

Première grande partie : l’homme est bien à part dans la nature

Premier paragraphe :.

L’être humain peut semble-t-il être considéré comme à part dans la nature car il est doté de facultés qui le rendent très différent des autres espèces. (Thèse générale du paragraphe qui répond au sujet) Certes, l’être humain appartient en un sens à la nature, car si l’on définit la nature comme l’ensemble de ce qui n’a pas été créé ou transformée par l’homme (définition de la nature) alors l’espèce humaine est bien naturelle. L’homme ne s’est pas créé lui-même, il est donc un être naturel au moins en partie. Mais, l’être humain à ceci de particulier que précisément il a cette capacité à transformer sa nature et à n’être pas totalement soumis à son instinct. Il peut se cultiver c’est-à-dire se transformer si bien qu’il peut devenir réellement très différent d’un autre être humain. (Argument formulé avec mes propres termes pour soutenir la thèse) Aux yeux de Rousseau, ce qui fait la spécificité de l’être humain par rapport aux autres espèces, c’est sa capacité à « se perfectionner ». (Utilisation d’une référence à Rousseau qui justifie la thèse, avec utilisation du vocabulaire de l’auteur). Il remarque ainsi qu’un être humain peut, par les choix qu’il fait, aussi bien devenir un très grand artiste, sportif ou savant, qu’un toxicomane. C’est d’ailleurs lui qui pose la question « Pourquoi l’homme, seul, est-il sujet à devenir imbécile ? » et il y répond que c’est parce qu’il est le seul à être libre, c’est-à-dire à pouvoir ne pas suivre un programme inscrit à l’avance dans ses gènes et qui décide de son mode de vie. Ce que l’on appelle communément un instinct. L’homme peut donc se perfectionner toute sa vie, là où l’animal va très rapidement cesser de changer dès lors qu’il est adulte. (Développement en utilisant les arguments que l’auteur utilise pour justifier sa thèse) Nous pouvons donc dire que l’homme est bien à part dans la nature, car il a cette capacité de se perfectionner que n’ont pas les autres espèces. (Retour au sujet : le but est de rappeler en quoi ce que l’on vient de dire répond au sujet)

(Suite à venir)

▶️ Je vous montre comment développer une sous-partie en vidéo ci-dessous :

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Je trouve vos articles très intéressants. Dommage, quelques coquilles!!!

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Doit-on respecter la nature ?

Corrigé fait par l'élève. Note : 15/20.

Introduction

La survie de la nature est un sujet one ne peut plus d’actualité, l’homme est confronté aux conséquences de ses actes et de son non-respect vis-à-vis de la nature, c'est-à-dire des transformation parfois néfastes qu’il lui fait subir. Face à ces conséquences, il est indispensable de se demander s’il est de notre devoir de respecter la nature. A première vue, il est nécessaire de la respecter afin de pouvoir vivre et survivre car tous ce qui constitue nos besoins vitaux provient de la nature. De ce point de vue l’homme peut être comparable aux animaux car il constitue une partie de la nature et ne peut donc détruire le tout sans se détruire lui-même au final. Mais afin de vivre, l’homme est en obligation de transformer la nature afin de la rendre plus productive, et de pourvoir assouvir à ses besoins, et que l’homme ne soit pas sans cesse à combler ses besoins et puissent faire d’autres activités. La vie en société, unique au genre humain, nécessite donc une transformation de la nature et ainsi l’irrespect de cette dernière. Il faut donc se demander si, pour combler ses besoins, l’homme ne doit pas préserver la nature, ou si, en vue de prendre part à d’autres activités que l’assouvissement de ses besoins il ne doit pas la transformer et donc la respecter. On verra par la suite qu’il est nécessaire de ne pas la respecter pour la survie de l’homme mais que cet irrespect a quand même une limite et que cette limite franchie l’homme ne pourrait faire marche arrière.

La vie et la nature sont des biens excessivement trop précieux pour qu’on ne s’amuse à les gâcher sans en subir les conséquences. Cependant la nature peut être parfois contre l’homme quand il s’agit de phénomène naturel perturbant la vie de l’homme ainsi que celle de tout un écosystème, telle les catastrophes naturelles dont l’homme n’est pas l’acteur mais plutôt celui qui en subit les conséquences. Les maladies font également parties des éléments pour lesquelles l’homme est en droit de ne pas respecter la nature, elle-même ne le respectant pas. En effet tout ceci oblige l’homme à créer des infrastructures adaptées mais aussi à utiliser ce que la nature lui offre afin de trouver des remèdes ou des vaccins pour combattre ce que lui impose la nature. Tel que le disait Hegel, l’homme a besoin de changer les choses extérieures. Les paysages ont donc eût être transformés et la nature a dû subir en retour ce qu’elle aura fait subir à l’homme. L’homme

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Cours : La nature

Les premières épreuves du bac 2024 sont pour bientôt ! Consulte notre dossier sur le contrôle continu et le calcul des notes de ton bac pour maximiser ta préparation pour les révisions à ton examen 💪

Introduction :

L’idée de nature nous est familière : nous pouvons parler d’aimer la nature ou de la nature profonde d’une personne, de même que nous distinguons ce qui est naturel de ce qui ne l’est pas. La nature est d’abord une évidence pour nous, mais si nous cherchons à définir ce que nous pouvons entendre par « nature », nous sommes vite confrontés à la polysémie de ce mot.

• Quel est le point commun entre les différents sens que recouvre ce terme ? La recherche de ce point commun correspond à ce qu’on appelle en philosophie l’essence : quelle est alors l’essence de la nature ?
• Puisqu’il est dans la nature de l’homme de modifier son environnement, est-il pertinent de distinguer la nature de son inverse : la culture ou l’artifice ?
• La difficulté à répondre invite à soulever un nouveau problème : le concept désigne-t-il une réalité objective, ou est-il avant tout normatif ?

Nous commencerons par essayer de définir le concept de nature par opposition à celui de culture : la nature désigne l’ensemble de ce qui existe indépendamment de l’action des hommes. Puis nous verrons comment, en tant qu’objet de connaissance, la nature est également l’objet d’un désir de maîtrise de la part des hommes. Enfin, nous nous interrogerons sur les enjeux écologiques et nous nous demanderons si l’on peut penser une nature dénaturée.

Penser la nature

La nature est l’ensemble des réalités matérielles existant indépendamment de l’humain, c’est-à-dire ce que nous pouvons observer tout autour de nous mais qui n’est pas le résultat d’une production des hommes. Cette définition correspond à la fois à la compréhension commune (la nature renvoie au monde plus ou moins sauvage tel qu’il existe hors de l’intervention humaine) et à celle de la philosophie. Elle suppose l’existence d’un monde non naturel, qui se distingue et s’oppose à la nature : la culture.

Nature et cosmos

Les philosophes antiques pensaient la nature comme un tout englobant l’ensemble de ce qui existe. Alors que le concept d’environnement renvoie à l’idée d’un milieu, à la fois cadre de vie et ressource vitale, celui de nature implique une totalité plutôt qu’un rapport de contenant à contenu. L’idée grecque de cosmos véhicule aussi celle d’un ordre, d’une harmonie qui présiderait à l’organisation de la totalité.

En tant que « tout » organisé, la nature désigne également la source de la vie. Elle est le principe de développement des êtres vivants. Par extension, la nature d’une chose signifie aussi son essence , c’est-à-dire ce qu’elle est profondément, ce qui constitue son être indépendamment des accidents qui peuvent en modifier l’aspect.

Le rapport de la philosophie antique à la nature n’est donc pas un rapport d’opposition (naturel / non naturel). Au contraire, les différentes écoles philosophiques grecques ont en commun l’idée que la nature constitue un modèle auquel on peut se conformer . Héraclite estimait ainsi que « La voie de la sagesse est de parler et d’agir en écoutant la nature » , et Marc Aurèle, dans les Pensées pour moi-même , affirmait : « Rien n’est mal qui est selon la nature » .

Les stoïciens (dont faisait partie Marc Aurèle) ont particulièrement insisté sur cette idée : s’interrogeant sur la meilleure manière de vivre, ils se sont efforcés de distinguer les tendances naturelles des hommes, par oppositions à des tendances non naturelles.

• Ainsi, par exemple, manger pour se nourrir est naturel, alors que manger par gourmandise ne l’est pas.

Pour vivre une vie bonne et philosophique, les hommes devraient suivre leurs besoins naturels et se tenir à distance de ce qui s’en écarte.

Nature et domination

Socrate a hérité des philosophes présocratiques la compréhension de la nature comme d’un cosmos  : la nature est le principe premier de toute chose.

Présocratiques :

Les philosophes présocratiques sont des penseurs qui ont précédé Socrate, et dont Héraclite fait partie. Seuls des fragments de leurs textes nous sont parvenus ; de ce fait, on connaît assez mal leur enseignement.

Dans le Gorgias de Platon, Socrate (dont Platon était le disciple) rappelle cette conception harmonieuse de la nature :

« Certains sages disent […] que le ciel, la terre, les dieux et les hommes forment ensemble une communauté, qu’ils sont liés par l’amitié, l’amour de l’ordre, le respect de la tempérance et le sens de la justice. C’est pourquoi le tout du monde, ces sages […] l’appellent cosmos ou ordre du monde » .

Mais cette définition ne suffit pas à déterminer le sens que l’on donne à la nature.

Dans le Gorgias , Socrate discute avec Calliclès qui, partant d’une même définition de la nature, en tire des règles d’existence différentes. Pour Calliclès, suivre la nature ne signifie pas mener une vie simple, comme le pensent les stoïciens, ni s’efforcer de se rendre maître de ses désirs, comme le pense Socrate. Il élargit la définition en développant le concept de justice naturelle :

«  […] la justice consiste en ce que le meilleur ait plus que le moins bon, et le plus fort que le moins fort. Partout il en est ainsi, c’est ce que la nature enseigne, chez toutes les espèces animales, chez toutes les races humains et dans toutes les cités ! »

Platon, Gorgias .

Selon Calliclès, la nature n’est pas seulement un principe d’harmonie et d’unité, elle est aussi une justification de la domination et de la force .

On voit que l’idée de nature, même si elle correspond à une définition précise, n’est jamais neutre : elle porte toujours en elle un système de valeurs.

Nature et lois physiques

Dans le texte de Platon, Calliclès distingue d’une part le monde de la nature, où chacun est libre de suivre ses pulsions et d’accroître sa propre puissance, et d’autre part, la société qui soumet les hommes à des lois. Cette distinction renvoie à une autre compréhension de la nature : la distinction du « naturel » et de l’ « artificiel » .

• La culture, l’art et la technique appartiennent à un monde proprement humain, contrairement à ce qui relève de la nature.

On peut ainsi définir l’art comme ce qui cherche à imiter la nature, ce qui signifie implicitement que l’art n’est justement pas une production de la nature, il est « artificiel ».

Aristote propose de distinguer les choses qui existent par la nature de celles qui existent par d’autres causes, auxquelles il donne le nom d’« art ».

Pourtant, contrairement à Calliclès, Aristote ne fait pas de la nature le domaine de la pure liberté , mais un univers régi par des lois au même titre que la société, comme celles du mouvement, de la naissance et de la mort, que l’observation peut déceler. Si la nature peut nous apparaître comme sauvage et dépourvue de rationalité humaine, elle est pourtant un monde avant tout physique , c’est-à-dire régi par les lois de la physique. Par rapport au monde artificiel des créations humaines, la nature est justement ce qui peut être compris à travers des lois scientifiques.

Au XVIII e  siècle, en appui de cette théorie, Kant définira la nature ainsi :

«  La nature , c’est l’existence des choses, en tant qu’elle est déterminée selon des lois universelles. »

Prolégomènes , 1783.

On peut donc comprendre la nature comme un tout, mais un tout régi par un ensemble cohérent de lois.

Utiliser la nature

La conception unitaire et harmonieuse de la nature n’est pas antithétique avec une approche scientifique et utilitaire. Mais, alors que les Anciens s’attachaient davantage à sa dimension harmonieuse, la modernité a vu dans la nature le terrain où exercer non seulement nos connaissances, mais également notre action.

La conception mécaniste : se rendre maître de la nature

La conception scientifique de la nature a trouvé, en philosophie, une expression dans le mécanisme.

Mécanisme :

Le mécanisme est une conception qui interprète les phénomènes matériels selon des relations de cause à effet. La nature de manière générale, mais aussi un corps vivant, peuvent ainsi être compris comme un ensemble de mécanismes répondant les uns aux autres.

Si l’on voit dans la nature avant tout un ensemble de causalités régies par des lois physiques, on peut suspendre toute pensée éthique et avoir à la nature un rapport avant tout utilitaire  : la nature est en effet ce qui nous fournit des ressources pour vivre et on peut donc la rationaliser, l’exploiter afin d’en obtenir le plus possible. Certains dénoncent dans cette approche une vision anthropocentrique de la nature : l’homme ne se conçoit pas seulement comme une partie de la nature, il s’octroie vis-à-vis d’elle une position de maîtrise et de domination.

Il s’agit, en tout cas pour l’humanité moderne, de s’affranchir de la domination de la nature, ainsi que l’exprime Descartes :

«  [Ces connaissances] m’ont fait voir qu’il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie, et qu’au lieu de cette philosophie spéculative, qu’on enseigne dans les écoles, on peut en trouver une pratique, par laquelle connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature . Ce qui n’est pas seulement à désirer pour l’invention d’une infinité d’artifices, qui feraient qu’on jouirait, sans aucune peine, des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie. »

Descartes, Discours de la méthode , 1637.

Grâce aux connaissances techniques et scientifiques, les hommes pourraient se rendre « comme maîtres et possesseurs de la nature » . Il faut nuancer ce désir de maîtrise, Descartes disant bien qu’il s’agit de se rendre « comme » maître. Son objectif n’est pas la domination de la nature pour elle-même, mais l’amélioration des conditions de vie.

Cependant, en proposant un modèle basé sur l’intervention et le modelage de la nature, qui devient alors une possession humaine, Descartes renverse le modèle antique de l’harmonie.

La conception finaliste : la nature au service du progrès

L’idée que l’on peut façonner la nature n’est bien sûr pas nouvelle. C’est notamment le sens même de l’agriculture, qui consiste à intervenir sur notre environnement pour que poussent les plantes qui nous sont les plus favorables, au détriment de celles qui ne nous sont pas utiles.

Tout être vivant interagit avec son environnement pour créer un écosystème viable pour lui. Mais le rapport de l’homme moderne à la nature dépasse cette simple interaction. L’intervention sur la nature se fonde sur l’idée, déjà présente chez Descartes, d’une amélioration possible  :

• la nature, imparfaite par elle-même, peut être réorientée et améliorée.

Le mécanisme, en particulier chez Descartes, s’oppose au finalisme. Le premier explique les phénomènes par leurs causes, et le deuxième par leurs fins.

Pourquoi pleut-il ?

• Conception mécaniste : parce que l’eau des nuages a subi une condensation.
• Conception finaliste : pour arroser les plantes.

Chercher la finalité de la nature, c’est donc chercher à quoi elle sert, mais aussi qui elle doit servir : c’est en faire un moyen servant des buts, généralement humains.

Spinoza critique cette manière d’expliquer la nature dans un célèbre passage de l’ Éthique  :

« Le finalisme est un des préjugés, véhiculé notamment par la religion, que la pensée doit combattre » .

Appendice du livre I

En distinguant conceptuellement fin et moyen, Kant a contribué à circonscrire le rôle de la nature :

« Les êtres dont l’existence dépend, à vrai dire, non pas de notre volonté, mais de la nature, n’ont cependant, quand ce sont des êtres dépourvus de raison, qu’une valeur relative, celle de moyens, et voilà pourquoi on les nomme des choses ; au contraire, les êtres raisonnables sont appelés des personnes, parce que leur nature les désigne déjà comme des fins en soi, c’est-à-dire comme quelque chose qui ne peut pas être employé simplement comme moyen, quelque chose qui par suite limite d’autant toute faculté d’agir comme bon nous semble (et qui est un objet de respect). »

Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs , 1785.

Si la nature est dépourvue de raison, elle n’a donc qu’une « valeur relative » , c’est-à-dire relativement à ce qu’elle permet de réaliser (par exemple, se nourrir). La nature est ici définie comme moyen et non comme fin en soi, c’est-à-dire comme ce qui vaut pour soi-même. En tant que moyen, elle est donc au service d’une fin qui lui est extérieure .

Plus encore, la distinction kantienne entre moyen et fin délimite également ce qui est objet de respect : les êtres humains le sont, en tant qu’être raisonnables, mais selon Kant la nature ne saurait être digne de respect.

Dénaturer la nature ?

On voit aujourd’hui toutes les limites de cette conception utilitaire de la nature, ne serait-ce que parce qu’elle est en réalité contraire à ce qui est utile à l’humanité. Le monde naturel transformé par l’homme se retourne en effet contre celui-ci.

• Mais est-ce encore un monde naturel ou s’agit-il, au contraire, d’une nature dénaturée ?
• Si la nature désigne ce qui existe spontanément, hors de toute action humaine, quel est le statut de l’homme ?

Il n’y aurait pas de sens à faire de l’homme un être extérieur à la nature. Mais, si on suspend la distinction entre le naturel et l’artificiel, comment comprendre le référent auquel renvoie le mot « nature » ?

Rien n’est naturel ?

Suspendre cette distinction apporte pourtant une réponse possible à ce paradoxe d’une nature dénaturée. Certes, l’homme peut transformer la nature, mais c’est le propre de tout être vivant, même si c’est dans une moindre mesure. L’intervention humaine aboutit bien souvent à bouleverser l’équilibre qui existait antérieurement, mais l’homme est bien, lui aussi, un produit de la nature.

L’anthropologie et la philosophie ont distingué, pour parler de l’humanité, la nature et la culture .

• La culture serait ce qui se distingue de la nature en s’éloignant d’elle. Ainsi, ce qui chez l’humain ne relève pas de l’instinct mais varie selon les milieux, par exemple la langue ou la manière de se nourrir, serait propre à la culture.

On peut cependant objecter à cette conception que la culture est justement dans la nature de l’homme. Certes, chaque communauté humaine est spécifique et se distingue des autres ; mais elles ont toutes en commun de produire des éléments que l’on identifie comme « culturels », tels que la langue, les coutumes, les structures familiales ou les faits religieux.

S’il n’y a pas de sens à distinguer à propos de l’homme une dimension « naturelle » et une dimension « culturelle », peut-être en va-t-il de même pour ce que l’on désigne comme nature.

L’anthropologue français Philippe Descola a critiqué le dualisme entre nature et culture, en observant que le concept de nature, loin d’être universel, était au contraire propre à la pensée occidentale. Il explique que « sans doute la nature n’existe-t-elle pas pour bien des peuples comme un domaine ontologique [c’est-à-dire formant la même unité qu’un être] autonome » et que la question de la nature ne s’est « guère posée pour de nombreuses cultures. C’est là un fétiche qui nous est propre » ( Par-delà nature et culture , 2005).

Il montre ainsi que pour les Indiens d’Amazonie qu’il a pu étudier, les plantes et les animaux peuvent être perçus comme des entités humaines, et inversement les êtres humains être compris comme des créatures animales ou végétales : l’ensemble de ce qui existe n’est pas compris à travers la dualité entre le naturel et le non naturel.

Le danger de l’argument naturaliste

Conserver la dualité ne se fait pas seulement au détriment de la nature, dans un rapport de violence et de domination : cette domination peut s’exercer contre l’humanité elle-même. C’est ce qui se produit lorsque les concepts de nature et de naturel deviennent un argument pour justifier certaines pratiques humaines ou, au contraire, en condamner d’autres.

• On pourra évoquer par exemple l’utilisation de l’argument de nature servant à affirmer que les inégalités de genre sont d’origine « naturelles ». On a longtemps estimé (et certains l’estiment encore) que les femmes avaient, du fait même de leur nature biologique, un rôle différent de celui des hommes ; notamment parce qu’elles peuvent porter et mettre au monde des enfants.
• L’homosexualité est également régulièrement taxée de « pratique contre-nature ».

L’idée antique selon laquelle il faudrait suivre la nature n’est pas sans danger. Plus exactement, cette idée devient dangereuse lorsqu’on perd de vue la dimension axiologique de son concept.

Axiologie :

L’axiologie est la science des valeurs, qu’elles soient morales, philosophiques, esthétiques, etc. Dire d’un concept qu’il est axiologique signifie qu’il n’est pas neutre et qu’il implique un système de valeurs.

La nécessité d’une réflexion éthique et politique

Réfléchir à la nature, c’est donc réfléchir aux valeurs que nous mettons, parfois inconsciemment et implicitement, dans ce concept.

Cette idée rejoint la nécessité actuelle de mener une réflexion éthique et politique sur la nature, en raison des enjeux écologiques propres à notre époque.

L’écologie, en tant que discipline biologique, étudie l’interaction entre les êtres vivants et leur milieu, et postule que ceux-ci parviennent à un équilibre. En tant que pensée politique, l’écologie est la défense, notamment par des mesures politiques, de cet équilibre.

• La pensée écologique continue donc de distinguer l’homme et la nature, mais le rapport des deux notion se complexifie à l’âge de l’« anthropocène ». Ce terme est parfois employé pour qualifier notre présent : c’est une époque, dans l’histoire de la Terre, où les actions humaines ont un impact significatif sur l’équilibre global du « tout ».

Cependant, il ne s’agit plus d’une position de valeur mais d’un constat : l’opposition entre naturel et artificiel est devenue un fait.

Développée dans les années 1970 par des scientifiques, notamment par le climatologue Lovelock, « l’hypothèse Gaïa » envisage la terre comme un système vivant et adaptatif. Il s’agit bien d’une pensée de la nature qui conçoit celle-ci comme un tout, mais une totalité changeante, au même titre que l’est un individu.

D’un point de vue écologique aussi bien que philosophique, on peut en effet envisager la nature comme une vaste entité, un super-organisme, composé de l’ensemble de ce qui est.

Conclusion :

Il est difficile de parvenir à un concept unifié de la nature. À travers l’Histoire, l’usage et la signification de ce mot ont grandement variés. Ce qui se dégage de ces multiples interprétations, c’est que l’idée de nature repose avant tout sur des postulats métaphysiques, par exemple sur une conception mécaniste ou finaliste du monde. Ces postulats métaphysiques impliquent également que la nature est avant tout un concept axiologique, c’est-à-dire chargé de valeurs. Il importe donc de mettre à jour ces valeurs, soit pour s’en méfier, et se garder d’un discours qui prescrit aux êtres humains leurs manières d’agir au nom d’une conformité avec la nature, soit, au contraire, pour défendre les valeurs qu’une pensée uniquement utilitaire contribue à détruire.

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Luc Ferry, Philippe Descola. L’homme ou la nature?

Si le philosophe Luc Ferry soutient qu’il faut protéger la nature en fonction des intérêts humains, l’anthropologue Philippe Descola entend dépasser l’opposition entre nature et culture. Malgré leur différend, ils prônent une nouvelle relation au monde, qui accorde une place centrale à l’intelligence des écosystèmes, à la beauté de la nature et à la souffrance animale.

Au fondement de notre civilisation, une conception humaniste est à l’œuvre qui oppose l’homme, être d’antinature et de liberté, à la nature comme domaine autorégulé exploitable par l’homme. Faut-il abandonner cette conception ou la défendre contre les attaques des écocentristes, partisans d’une écologie radicale ? Luc Ferry est l’un des premiers à avoir répondu à la question. Philosophe, défenseur d’un humanisme critique issu de Jean-Jacques Rousseau et d’Emmanuel Kant, adversaire des grandes déconstructions de l’idée de l’homme (Friedrich Nietzsche, Karl Marx, Sigmund Freud) et ancien ministre de l’Éducation nationale, il est l’auteur de nombreux ouvrages ( Apprendre à vivre, L’Homme-Dieu ou le sens de la vie, La Sagesse des modernes avec André Comte-Sponville). Dans Le Nouvel Ordre écologique. L’arbre, l’animal, l’homme (prix Médicis 1992), il a dénoncé les dangers d’une écologie radicale qui dissimule, derrière son amour de la nature, une haine de l’homme. Si la nature recèle beauté, intelligence et sensibilité, c’est au nom et au bénéfice de l’homme seul qu’il faut la préserver.

Philippe Descola est de son côté proche des philosophies écocentristes. Anthropologue, philosophe de formation, élève et successeur de Claude Lévi-Strauss au Collège de France, où il siège à la chaire d’anthropologie de la nature, il a écrit Par-delà nature et culture, une somme dans laquelle il fait la synthèse des conceptions de la nature, ou «  ontologies » (animisme, totémisme, analogisme et naturalisme), qu’a connues l’humanité. Il appelle à relativiser l’opposition homme-nature et à concevoir, sous un autre mode que ceux de la domination et de l’exploitation, l’interdépendance entre les humains et les non-humains.

Philippe Descola : La nature est un concept-clé de l’histoire occidentale, mais il est daté historiquement, voire en voie d’extinction. Je crois qu’il faut dépasser l’opposition entre nature et culture, entre le monde des régularités naturelles et celui de la liberté humaine, qui fait de la nature le dehors de l’humanité. Cela ne veut pas dire pour autant que je souhaite faire de cette nature une entité personnifiable et vivante comme certains écologistes durs, ni que je veuille lui attribuer un statut juridique identique à celui de l’homme, comme le prônent certains philosophes de l’écologie.

Luc Ferry : Je m’inscris dans la tradition humaniste et, par conséquent, je tiens à la distinction entre nature et culture. Comme le dit Emmanuel Lévinas, en héritier de Kant autant que du judaïsme, l’homme est l’être « d’antinature ». À l’époque des Lumières, les limites de l’humanisme sont bien sûr évidentes, nous y reviendrons sûrement. Mais rien n’interdit de continuer à penser sans céder à l’« écologie profonde » [deep ecology] qui s’inquiète davantage de l’ordre naturel que de l’ordre humain.

Ph. D. : Je me range plutôt du côté des philosophies éco-centristes, qui mettent l’accent sur la responsabilité de l’humanité dans un tissu extrêmement fragile d’interrelations entre humains et non-humains. Les humains étant les principaux agents de perturbation des équilibres environnementaux, ils ont une responsabilité éminente vis-à-vis d’eux-mêmes et des autres occupants du monde dans le fait de ne pas mettre ce système en état de déséquilibre irréversible.

L. F. : Nous sommes donc plus proches qu’il y paraît... Cela dit, sur le plan politique, une question cruciale se pose : faut-il intégrer l’écologie dans l’économie, ce qui est la tendance, ou au contraire inclure l’économie dans l’écologie, comme le pensent certains « éconogistes » plus radicaux ? Le marché commence à traiter les problèmes écologiques selon la logique de l’intérêt. Nous assistons à la mise en place d’une « économie verte ». C’est un premier pas, mais à long terme, il faudra, selon certains, inverser la tendance et faire en sorte que la problématique écologique définisse les priorités de l’économie. Nous n’en sommes pas là et la confusion des temporalités – long et court termes – pourrait être calamiteuse.

Ph. D. : La position écocentriste va plus loin : elle soutient qu’il y a un devoir moral des humains à ne pas mettre en péril, pour soi et pour les autres, le monde dans lequel on vit. Aldo Leopold est une figure de ce courant de pensée. Ingénieur forestier, par ailleurs chasseur et pêcheur, il a travaillé essentiellement dans la gestion d’écosystèmes. Dans son ouvrage le plus connu, Almanach d’un comté des sables, il rappelle que, pour chasser ou pêcher, il faut savoir se mettre à la place de l’animal, voir le monde comme il le voit. Il invite même à « penser comme une montagne » , non pas pour s’identifier à elle, mais comme un exercice pédagogique visant à mieux comprendre, en quelque sorte de l’intérieur, la complexité et l’enchevêtrement des interactions écosystémiques qui se déroulent sur ses flancs. C’est tout sauf du mysticime.

L. F. : Ce que je crains toujours avec ces métaphores, c’est qu’elles justifient le retour violent à des cosmologies anciennes ou extra-occidentales qui viseraient  à remettre l’humain « à sa place », dans tous les sens du terme. Or l’idée d’une « valeur » de la nature est humaine – comme on le voit dans ce que vous dites. Qu’importerait la destruction de la planète s’il n’y avait pas d’humains pour s’en affliger ? Pour autant, il est vrai qu’il y a sans doute dans la nature elle-même quelque chose qui suscite notre admiration, notre respect, notre émotion et qui, par conséquent, éveille en nous quelque chose de l’ordre de la valeur. On s’émerveille devant un paysage, un animal... Contrairement à ce que dit Kant, il y a de l’intrinsèquement détestable dans la souffrance animale. Quand on dit à un enfant de ne pas torturer les escargots ou de ne pas écraser une fleur, c’est qu’on pense qu’il y a là intrinsèquement quelque chose qui mérite le respect. L’erreur serait d’en tirer la conclusion qu’il y a des droits de la nature – où l’on voit combien ce sujet est plus difficile qu’il y paraît.

Ph. D. : Il est quand même frappant de voir à quel point Montaigne, père de l’humanisme occidental, s’émerveille de la capacité de raisonnement des animaux. Il n’établit pas de différence de nature mais de degré entre humains et non-humains. Cette différence de degré plutôt que d’essence avec le monde non-humain conduit à remettre en question la dissociation tranchée qui s’est établie à l’âge moderne – soit après Montaigne, notamment sous l’impulsion de Descartes – entre nature et culture.

« C'est l’humanisme moderne, plaçant l’humain au-dessus de tout, qui ouvre à la sensibilité écologique »

L. F. : Une niaiserie qu’on entend assez souvent consiste à dire que l’homme détruit la nature par hybris [du grec, « démesure »] , parce qu’il s’est propulsé en surplomb de sorte qu’il faudrait le remettre d’urgence à sa place et lui montrer qu’il n’est qu’un petit morceau du cosmos. On incrimine alors la tradition humaniste qui, en élevant indûment l’être humain, l’aurait rendu dévastateur. La vérité, c’est qu’il est tout à la fois potentiellement dévastateur, mais aussi le seul protecteur de la nature. Parce qu’il s’arrache au règne végétal et animal, et entre dans l’historicité, l’homme peut dévaster, mais aussi préserver le monde naturel. On a vu beaucoup d’êtres humains se mobiliser pour sauver des baleines, l’inverse est assez rare, soulignait André Comte-Sponville. Contrairement à l’idée reçue, c’est l’humanisme moderne, précisément parce qu’il met l’humain au-dessus de tout, qui ouvre à la sensibilité écologique. Il est clair que plus un pays est moderne et occidental, plus l’écologie y est présente. Elle est plus présente en Allemagne, au Canada ou aux États-Unis qu’au fin fond de la Sicile ou en Chine. À vrai dire, deux conceptions des rapports de l’homme et de la nature n’ont cessé de s’affronter depuis deux siècles. Pour les romantiques, l’humain n’est humain que comme membre d’une communauté et d’un ordre qui l’englobe alors que, pour les héritiers des Lumières, l’homme n’est humain que comme être capable de s’arracher à tous les codes. Du coup, prôner la continuité entre nature et culture peut avoir deux sens opposés. Le premier, c’est de rabaisser l’être humain en disant qu’il n’est qu’un animal. Le second, c’est de traiter certains animaux plus humainement parce qu’ils nous ressemblent.

Ph. D. : Le romantisme m’apparaît plutôt comme la tentative de se départir du rapport avec la nature instauré par le rationalisme occidental. Sous les trait d’une personnification de la nature, il s’agit de retrouver un lien perdu, de surmonter la rupture opérée par l’ontologie occidentale. Que s’est-il passé ? Lors de la révolution scientifique au XVII e  siècle, une ontologie se solidifie, caractérisée par deux éléments : d’une part, l’affirmation de la singularité des humains en tant que possesseurs d’une intériorité et, d’autre part, l’idée que le corps des humains répond aux même principes de fonctionnement que le reste des éléments physiques de leur environnement. D’un côté, cette ontologie souligne la continuité matérielle entre humains et non-humains et, de l’autre, elle place les humains au sommet des composants du monde du fait de leurs qualités morales. Réduite à un système mécanique, la nature devient un domaine d’enquête et d’expérimentation que l’on contrôle par des techniques telles que l’hydraulique ou l’agronomie. C’est le système décrit par la formule de Descartes : « L’homme est à la fois maître et possesseur de la nature. » Mais au XIX e  siècle, à l’heure où les beautés de la nature s’estompent sous les coups de butoir de l’industrialisation, cette formule aurait du devenir : « L’homme est à la fois maître et protecteur de la nature » …

« Notre défi ? Inventer des formes de cohabitation moins dangereuse entre humains et non-humains. »

Philippe descola.

L. F. : Avec la révolution scientifique, le principe cosmologique grec s’est effondré et les arguments d’autorité de l’Église ont été mis en question. On a cherché un principe nouveau pour fonder la morale et la politique. Il a été trouvé dans l’humanité. Qu’est-ce qui justifie qu’on attribue à l’humain des droits et une telle supériorité par rapport aux arbres ou aux animaux ? Qu’est-ce qui définit sa compétence en tant que seul être moral ? Les humanistes ont cherché un critère de différenciation moral, pas un critère lambda. On aurait pu en trouver mille : les animaux n’ont pas de téléphone portable, ils ne fument pas, ils ne font pas cuire la nourriture. Je crois que c’est Rousseau qui le premier formule le bon critère. Ce n’est pas le langage qui caractérise l’humanité, le langage n’est pas un critère moral. Le fait qu’un être parle ou ne parle pas est important pour un ethnologue. Pour un moraliste, cela n’a aucune pertinence. De la même façon, ce n’est pas l’intelligence qui compte. Une personne trisomique 21 mérite autant de respect qu’Albert Einstein. Le critère de Rousseau est la liberté, comme arrachement à la tradition et au code de la nature. Son argument de la double historicité est très fort. Il y a l’historicité de l’individu, qui est l’éducation. L’animal n’a pas ou peu d’éducation, tandis que le petit d’homme ne sait pas vivre tout seul, sans éducation. « Le programme de la nature s’impose à l’animal, tandis que l’homme s’arrache à la nature pour entrer dans l’histoire. » Et il y a l’historicité de l’espèce, qui est la culture. Il suffit de regarder une ruche. Le comportement des abeilles est le même depuis toujours, là où nos grandes villes se transforment continuellement. Voilà, selon Rousseau, la différence entre la nature et la culture : la nature n’a pas d’histoire (sauf à l’échelle de l’évolution, bien sûr) et la culture, c’est l’historicité même. Cet humanisme fait l’hypothèse que nous disposons d’une liberté qui nous permet de nous arracher à la tradition. « Notre histoire n’est pas notre code » , dit Rabaut Saint-Étienne, député du tiers état en 1789. Plus près de nous, Maurice Merleau-Ponty reprend cet héritage. Pour lui, l’être humain est en « excès » par rapport au programme historique et naturel. Pourquoi cet « excès » est-il un critère moral plus que téléphoner, fumer ou faire cuire des aliments ? Parce que, comme le dit encore Vercors dans sa fable Les Animaux dénaturés (1952), pour porter un jugement de valeur, il faut être en écart par rapport à la nature. L’animal fait un avec la nature, l’homme fait deux et là est le secret de ses pouvoirs de destruction comme de protection...

Ph. D.: Bien au contraire. Le défi du nouveau millénaire est d’inventer des formes de relations entre humains et non-humains qui aboutissent à une cohabitation moins injuste et dangereuse. Il est nécessaire de réintroduire comme nos partenaires ce que Maurice Merleau-Ponty appelait les corps associés, c’est-à-dire non pas simplement ce qui nous environne, mais l’ensemble des éléments du monde avec lesquels nous sommes en interaction et dont nous dépendons.

L. F. : Si l’on veut penser l’humanisme aujourd’hui et ne pas se contenter de revenir aux notions des Lumières, il faut partir de ses faiblesses. Car il y a trois niveaux où quelque chose comme une valeur, une fin, semble « domiciliée dans la nature » . Premièrement, il faut savoir tenir compte de l’intelligence des écosystèmes où l’intervention de l’homme, moins intelligent, produit des effets pervers. Deuxièmement, il y a la beauté de la nature qu’on sait détruire mais pas construire. Troisièmement, il y a la souffrance des animaux qui pose, contrairement à ce que dit Kant, un problème intrinsèque. Des préoccupations à réintroduire dans la tradition occidentale si on veut réconcilier écologie et humanisme  .

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La liberté des humains d'un point de vue philosophique

Par Olivier

Rédigé le 20 March 2009

6 minutes de lecture

• 01. 1)Peut-on être libre en choisissant de ne pas choisir ?
• 02. 2) Peut-on être libre si on laisse les autres choisir à notre place ?
• 03. 3) Etre libre est-ce surmonter notre propre nature ?

Souvent, le monde animal nous paraît beaucoup plus libre que le monde des Hommes car il y a une absence de contrainte sociale. L'animal fait ce qui lui plait, c'est à dire il suit ses instincts, il n'a pas de barrière morale, il a une liberté physique lié à son indépendance (déf. : ne dépendre de personne pour vivre). Tout cela est lié à son absence de conscience. Mais à y regarder de plus près, on s'aperçoit que la liberté de l'animal est illusoire. L'animal est totalement esclave de ses instincts, il est programmé biologiquement. Il est en permanence sous la menace des prédateurs et aussi de ses propres congénères. Il est dépendant des lois de la nature. Pouvoir choisir, ne pas être soumis à ses instincts, sont les signes les plus évidents de la liberté humaine. Tout Homme à la capacité de dire oui ou de dire non, c'est à dire d'accepter ou de refuser, c'est ce qu'on appelle le libre arbitre de l'Homme, c'est à dire la capacité de choisir par soi-même sans être déterminé par nos choix de l'extérieur.

1)Peut-on être libre en choisissant de ne pas choisir ?

En cours de philosophie , à priori, choisir de ne pas choisir c'est être libre car à la base il y a un choix de notre part. En réalité, celui qui agit ainsi est indéterminé, il refuse donc de s'engager, c'est à dire de concrétiser sa liberté par un choix. C'est ce qu'on appelle en philosophie la liberté d'indifférence, et Descartes disait « c'est le plus bas degré de la liberté de l'Homme ». L'Homme est effectivement libre, il se détermine à choisir quitte à ce que ces choix là se révèlent être des erreurs. Mais il ne faut pas s'engager pour s'engager. Pour qu'un choix soit un acte libre, il faut avoir réfléchit pour connaître les raisons de notre choix. On dit donc que la liberté est impossible à l'ignorant.

2) Peut-on être libre si on laisse les autres choisir à notre place ?

En cours de philosophie terminale , texte de Kant « La liberté fait-elle peur ? » Les deux raisons pour lesquelles les « mineurs » se laissent facilement guider par les tuteurs sont la paresse et la lâcheté. Paresse : les mineurs se complaisent dans leur dépendance car il est beaucoup plus facile de se laisser guider par d'autre que soit. Donc fuite à l'égard de leurs propres responsabilités Lâcheté : la liberté de devoir faire des choix fait peur car cela suppose une prise de risque à l'égard des erreurs possibles liées à nos engagements. Fuite à l'égard de nos propres responsabilités Exemples : dans les sectes, les adeptes se mettent volontairement sous la tutelle du gourou. Les fanatiques religieux sont sous la tutelle de leurs croyances. Dans les régimes totalitaires le peuple est sous la tutelle du pouvoir totalitaire. Dans certains Etats islamiques le pouvoir politique se met sous la tutelle des lois islamiques. Les « mineurs » craignent la « majorité », ils ont peur d'affronter les difficultés de l'existence. Donc ce dont fondamentalement ils craignent c'est leur propre condition humaine. Indépendance : ne dépendre de personne d'autre que soit pour vivre. Elle est illusoire pour l'Homme qui vit en société. Autonomie : consiste à ne pas être dépendant d'un autre pour conduire ses pensées ou ses actes. Le mineur est hétéronome (contraire d'autonome) à partir du moment où c'est un autre que lui-même qui lui dicte sa manière de vivre. On ne naît pas autonome, cela nécessite un apprentissage au cours duquel j'apprends à penser par moi-même. Etre autonome suppose que j'ai conscience d'être l'acteur de mes actes et que mon acte correspond à mes intentions. Conséquence : je porte l'entière responsabilité de mes actes. Etre libre c'est être dirigé par soi-même.

3) Etre libre est-ce surmonter notre propre nature ?

Dialectique du maître et de l'esclave de Hegel. Quand on ne maîtrise pas ses instincts, désirs, pulsion, on est tous esclave de soi. Quand on maîtrise notre propre nature par la force de notre volonté on devient maître de soi. On est souvent beaucoup plus esclave de soi que des autres. Cette conquête de soi sur soi est permanente et nul n'en sort totalement victorieux. Jusqu'à présent, liberté = choix = autonomie = se libérer de la nature (par la connaissance, le travail, la technique) se libérer de notre propre nature, donc être libre c'est la capacité de tout choisir. L'Homme peut-il tout choisir ? On ne choisit pas de naître, notre sexe, la famille, notre identité social, notre physique… L'Homme se croit libre car il à la prétention de tout choisir, mais en réalité il est prédéterminé. Que faire par rapport à tout ce qu'on ne choisit pas ? Réponse des stoïciens : pour eux, la nature est de nature divine, donc être libre c'est accepter l'ordre providentiel tel qu'il a été voulu par les dieux (Ex : OEdipe). Donc être libre c'est faire un effort de volonté pour accepter la nécessité. Le véritable esclave ce n'est pas celui qui est soumis aux ordres du maître mais c'est celui qui est soumis à des désirs excessifs, impossible, le mieux étant de se cantonner à des désirs naturels et nécessaires, donc la véritable liberté n'a rien à voir avec la condition sociale puisque l'esclave peut être libre tant qu'il accepte sa propre condition d'esclave. Critique : accepter la nécessité c'est se résigner, se refuser à agir. Contrairement aux stoïciens, Epicure refuse l'idée d'une puissance spirituelle gouvernant l'univers. Les hommes se sentent libres car personne ne choisit pour eux. Lucrèce quant à lui, explique la liberté et la volonté de l'homme par la déclinaison des atomes qui entraîne une déclinaison de l'esprit qui n'est plus soumis à une fatalité interne. Position de Sartre : être un Homme libre c'est devoir, en permanence, prendre la responsabilité de ce dont, au départ, on n'est pas responsable. Différence entre un Homme et un coupe-papier : le coupe papier est un objet technique fabriqué par l'Homme pour l'Homme. Avant même d'être produit, un homme en a eut l'idée, et grâce à cette idée, il lui a donné une définition. Le coupe papier a une essence avant d'exister. L'Homme a-t-il été fabriqué à partir d'une idée ? Réponse religieuse : oui, l'Homme est une créature divine. Réponse de l'athée : l'Homme n'a pas été fabriqué à partir d'une idée, il n'est pas prédéfini d'avance, c'est lui qui va devoir se définir en donnant du sens à toutes les situations auxquelles il est confronté en fonctions de ses projets. Texte de Sartre « totalement déterminé et totalement libre…» L'Homme rencontre certaines situations qui vont être vécu comme une fatalité, c'est à dire des destins malheureux indépendant de notre volonté, quelque chose qui m'a choisit mais que je n'ai pas choisit. D'où une aliénation de ma liberté. Cette nécessité aveugle va ruiner de l'extérieur la vie que je me constituais. Donc la situation limite mes possibilités actuelles. Conséquence : la vie de celui qui subit cette situation bascule. Il ne pourra plus être ce à quoi il s'était librement déterminé à être. La situation est une contrainte arbitraire qui m'invalide. Elle agit, je la subis. Conséquence : Je ne suis pas responsable de la maladie, donc je n'ai pas à en répondre. D'où l'expression être diminué, emprunté au domaine des maths, donc comptablement on est réduit à quelques possibilités. La liberté d'un homme se réduit-elle à la quantité de possibilités dont il dispose ? Non, nous subissons tous d'une façon ou d'une autre des contraintes extérieures. La liberté de l'Homme consiste donc à regarder la contrainte en face, à lui donner un sens en fonction de mes projets de vie. Je fais face à la situation en essayant de la surmonter. D'où, je suis totalement libre du choix et du sens que je vais donner à cette situation. Je peux baisser les bras, je lui donne alors un sens insupportable. Je peux la surmonter. Je peux la fuir, me voiler la face… Qu'est-ce qui nous détermine à agir, la situation ou nous-même ? Ex : il pleut et je sors mon parapluie. Ce n'est pas la pluie qui nous pousse à sortir le parapluie, on a pas envie d'être mouillé. Je donne comme sens à la pluie : je peux être malade. Sommes-nous plus ou moins libre en fonction du sens qu'on donne aux situations ? Quelque soit le sens qu'on donne à la situation, on est également libre. Exister : Ex-sister -> sortir de soi-même par la pensée. Etre libre c'est devoir en permanence se libérer en donnant du sens aux situations, c'est devoir redevenir maître d'une situation qui au départ nous échappait totalement. Nous sommes alors totalement responsable de sens donné. Ceux qui parmi nous n'assumeraient pas leur nouvelle condition d'existence et jouent à être ce que les autres attendent qu'ils soient, font preuve de mauvaise foi.

Où trouver des cours de philosophie en ligne ?

Aucun Homme n'est prédéfini d'avance, c'est nous qui nous définissons en donnant du sens à notre existence. La nature humaine n'existe pas car l'homme est en perpétuel effort d'invention, donc la valeur d'un homme est à la mesure de ce qu'il s'est fait, nul ne peut s'inventer d'excuse. Nous sommes condamnés à être libre. La seule chose qu'un homme ne choisit pas c'est de devoir faire des choix. Nous donnons un sens à notre existence en fonction de nos progrès de vie. Mais ce sens est-il uniquement déterminé par la recherche de nos intérêts égoïstes ? Alors le devoir moral qui implique de devoir en permanence se soucier de l'autre devient une entrave à notre liberté.

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L’homme est il un être libre ?

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Est il possible de recevoir cet article en anglais?C’est formidable.Je voudrais le passer à des anglophones qui ne parlent pas le français.Merci.Albertino Dujardin

Svp aider moi a amené ce sujet : l’homme est il un être libre ? Donner le problème et la problématique décembre sujet après avoir amené le sujet

Bonjour besoin de la correction de ce sujet: peut- on dire qu’il n’y a pas d’hommes libres?

Bonjour, avez-vous essayé de contacter l’un de nos professeurs pour recevoir une aide personnalisée pour vos devoirs ?

J’essaie de faire critique externe sur le sens de la liberté mais je n’arrive pas

peut on dire que une démocratie les hommes qui ont le choix entre l’esclavage et la liberté. choisissent ils la liberté ? (argument)

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L'Homme dans le travail

Par Meïssa Semmache   •  24 Avril 2024  •  Dissertation  •  512 Mots (3 Pages)  •  16 Vues

L’homme s’accomplit-il dans le travail ?

NOTIONS : le travail -  la technique - la nature - la liberté -la conscience -le bonheur

Manuel : Chapitre 6, p. 152 à p.173 ; Chapitre 10, p. 276 à p.301

Films : Les temps modernes , de Charlie Chaplin, 1936

Deux jours, une nuit, de JP et L. Dardenne, 2014 ; La Loi du marché , de Stéphane Brizé, 2015

Introduction

1 er § Entrée en matière et citation de la question-sujet

Dans la société actuelle, le travail compris comme activité professionnelle rémunérée, est au-delà du moyen de subvenir à nos besoins, considéré comme une condition de l’épanouissement social et personnel de l’homme, au point qu’un droit au travail peut être revendiqué et qu’un homme sans travail ou emploi, un chômeur, peut se sentir inutile et déconsidéré. Cependant, on accuse aussi le travail d’être une activité pénible, contraignante et qui ne favorise pas particulièrement l’épanouissement humain car elle asservit l’homme à la nécessité vitale. On lui oppose et préfère alors le jeu, les loisirs, et les divertissements. Rappelons que son étymologie latine, tripalium , suggère l’idée de torture et de souffrance. Les difficultés autour de ce point de vue paradoxal sur le travail nous conduisent alors à nous interroger : « L’homme s’accomplit-il dans le travail ? ».

2d § Problématiser la question-sujet ou formulation de la problématique

Cette question nous invite à interroger les relations entre le travail et un accomplissement ou épanouissement possible des capacités ou possibilités humaines, qui pourrait être source de satisfaction, de liberté et de bonheur. Au- delà de la distinction entre souffrance et plaisir, le travail peut-il être une activité essentiellement épanouissante ?

Nous questionnerons d’abord  la relation possible entre le travail et la souffrance : travailler est-ce souffrir ?  En effet, le travail, quelle que soit sa forme, est lié à la nécessité pour l’homme de satisfaire ses besoins vitaux : comme tout être vivant, il est soumis à la nécessité vitale, et le travail peut se comprendre fondamentalement comme une activité de transformation de la nature visant la production de ce qui est utile à notre conservation .  Mais si le travail se limite   à une activité de subsistance, comment pourrait-il nous épanouir en tant qu’humain ?

Nous serons ensuite  conduits à interroger la possibilité d’un épanouissement humain dans et par le travail : travailler permet-il de s’épanouir ?  En effet, si le travail suppose une transformation de la nature, il se différencie d’une activité animale, car il suppose l’investissement de facultés proprement humaines. Le travail qui transforme la nature, ne transforme-t-il pas aussi la nature de l’homme ? En ce sens, le travail n’est-il pas un médiateur culturel favorisant une forme d’accomplissement humain ?