introduction de dissertation sur la violence

Dissertation corrigée sur la violence thème de prépa HEC

Sujet corrigé sur le thème "la violence" en prépa hec.

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Sujet rédigé sur le thème la violence en prépa HEC

Sujet : « Le contraire de la violence n’est pas la douceur, c’est la pensée »

« La violence n’a pas de langage », écrivait le romancier québécois Gilbert La Rocque. Cette curieuse affirmation, certes contestable, cachait en réalité bien des sens. Le premier d’entre eux, sans doute, que la violence est difficilement explicable logiquement, par des mots, des mots qui pourraient au demeurant la remplacer. Si les mots sont le fruit de l’esprit humain, de la pensée, cette idée mène à une autre, plus générale, que la pensée s’oppose à la violence, est même son contraire. Si bien qu’alors, le contraire de la violence n’est plus la douceur, comme chacun pourrait le croire spontanément, mais bien la pensée.

Si l’on s’en tient à sa définition stricte, la violence est une force exercée par une personne ou un groupe de personnes pour soumettre, contraindre quelqu’un ou pour obtenir quelque chose. En d’autres termes, il n’y a violence que s’il y a mouvement – d’un point d’origine vers un point d’arrivée – et une atteinte. Ce mouvement, quand il est déclenché par un être humain, est en théorie nécessairement le fruit d’une pensée, autrement dit d’une activité intellectuelle qui est la source d’une faculté de connaître, de raisonner, de juger. Alors, en ce sens, la pensée est directement liée à la violence, de même cependant qu’elle est liée à la douceur. Que justifie donc l’idée que la pensée serait le contraire de la violence ? On présuppose en fait ici clairement que la violence est une forme d’action irréfléchie, naturelle et instinctive, que la pensée devrait théoriquement freiner. Pensée qui, elle, conduirait automatiquement vers la douceur. Pourtant, bien des cas montrent l’existence d’une violence parfaitement pensée, parfaitement réfléchie, au premier titre desquels la violence internationale – la guerre –, et volontaire. Mais ce n’est pas tant l’expérience de la violence qui nous intéresse ici que le sens véritable du mot violence, ce qu’il cache et qu’on ne peut percevoir à première vue. Ce sens profond, alors, pourrait effectivement s’opposer à la pensée, s’en détacher même. C’est en tout cas le cœur de la question : La violence est-elle vraiment sans pensée ?

S’il y a bien une forme de violence sans pensée, une force brute, innée, résultat de la nature des Hommes (I), il n’en demeure pas moins que la pensée envahit bien souvent des formes de violence civilisées, parfois nécessaires aux sociétés (II). En définitive, il s’agira non pas de voir comment l’une peut être la cause de l’autre, mais comment l’une est le moyen de l’autre : car il existe bien, aussi, une violence par la pensée, morale, sociale, si bien que la pensée elle-même peut être violence (III).

1. Une forme de violence sans pensée

À de nombreux égards, et à première vue, il y a bien une violence sans pensée, ou du moins quelques formes de violence sans pensée. Dans ce cas de figure, le contraire de la violence est bien la douceur.

A. Une brutalité innée, par instinct plus que par pensée

À de nombreux égards, on peut considérer que l’Homme est naturellement violent. Qu’il y a dans ses comportements une forme d’agressivité nécessaire au développement de son espèce. Par instinct de survie, par instinct de reproduction, par instinct parental, l’individu peut se montrer violent. C’est ce que souligne Konrad Lorenz dans L’agression – Une histoire naturelle du mal (1963) : la violence, pour Lorenz, est un élément vital. Elle est une forme d’action innée, qui se caractérise par une brutalité naturelle, source de créativité et d’émulation. En ce sens, on peut effectivement soutenir qu’elle est sans pensée, c’est-à-dire sans réflexion préalable.

B. La violence comme fruit de pulsions et de la volonté de domination

Cette absence de pensée se constate également dans d’autres dimensions de la violence « naturelle ». Selon certains penseurs, la violence est le fruit de pulsions – non réfléchies, non pensées, donc – et d’une volonté de domination, également naturelle. Le biologiste Henri Laborit considère que le système nerveux humain est structuré pour dominer son environnement, a priori sans encombre. Mais quand il y a des encombres, quand cette domination est contrariée, un déséquilibre se met en place dans le cerveau de l’individu, selon un principe naturel. C’est alors que la violence intervient. Cette idée rejoint celle de Freud ( Malaise dans la civilisation ) : pour lui, l’Homme se définit comme un être de pulsion et de conflit porté à l’affirmation de lui-même, si bien qu’il le compare à une bête sauvage, naturellement agressive. Là encore, la pensée est bien loin du mécanisme de violence.

C. Une violence pathologique loin de la pensée

La violence peut également être le résultat d’une pathologie mentale. Dans ce cas, évidemment, la pensée ne peut intervenir, ou du moins pas directement et pas de façon contrôlée. Un certain nombre de troubles mentaux ont en effet comme conséquence directe des actes de violence. Si la maladie ou le trouble sont l’absence de contrôle de l’individu sur son être et ses comportements, on ne peut raisonnablement considérer qu’il s’agit là d’une pensée conduisant à la violence. Alors, la violence pathologique est bien loin de la réflexion cohérente.

Il existe donc bien une violence sans pensée. Cela ne signifie pas pour autant que la pensée est le contraire de la violence – cela reste contestable et contesté. Ce qu’on peut affirmer, tout au plus, c’est qu’une certaine violence innée, naturelle, instinctive, ne répond pas véritablement aux codes de l’esprit humain, aussi complexe qu’on le connaît. Et cette affirmation s’accompagne forcément d’une dimension presque opposée car, de fait, la violence n’est pas toujours sans pensée. Bien au contraire, il peut arriver qu’elle soit particulièrement réfléchie.

2. Une violence pensée

Dès lors qu’elle est dans le « logiciel » de l’être humain, la violence est exploitée de façon parfaitement consciente dans bien des domaines. Dans l’organisation politique, mais également les relations géopolitiques et même les relations sociales.

A. Une violence réfléchie, nécessaire à la société

L’acception la plus évidente de la violence pensée est bien sûr la violence nécessaire à la société. Ainsi le concept de violence est-il au cœur de la théorie du contrat. Pour les contractualistes, le problème majeur de l’état de nature est précisément la violence. Elle est partout, à tel point qu’Hobbes appelle cet état un état de « guerre de tous contre tous ». Le risque de violence est permanent. Le contrat social est alors passé, la violence est confisquée par une force supérieure : le Léviathan pour les uns, l’Etat pour d’autres, que Weber définira plus tard comme le détenteur du monopole de la violence physique légitime. En ce sens, la violence revient à la police, qui peut en faire usage au nom de l’Etat dans son ensemble. Et elle est alors parfaitement nécessaire à la société. Mais, au-delà de cette nécessité, il faut surtout noter ici qu’elle est pensée, qu’elle suit un cheminement théorique très clair.

B. La violence internationale : la guerre

Il en va de même pour une autre dimension de la violence : la violence internationale, appelée moins pudiquement la guerre. La guerre est en fait une sorte d’état de nature entre États. La guerre est réfléchie, il ne s’agit pas de pulsions ni de réaction agressive naturelle. Il s’agit du choix conscient et délibéré de communautés politiques souveraines, organisées, capables de mobiliser une armée et des moyens. Il y a bien mouvement et atteinte, objectif précis. Cela étant, Kant considère dans Conjecture sur le commencement de l’histoire humaine que les guerres subsistent parce que l’humanité n’a pas atteint un degré de civilisation suffisant. Autrement dit, le niveau de pensée collective, trop bas, bloque les États dans une situation qui pourrait s’apparenter à un état d’instinct animal collectif.

C. La violence des faibles : une violence consciente, en réponse à la faiblesse, fruit de la pensée.

Dans un autre ordre d’idées, la violence pensée peut aussi être une violence de défense, celle des « faibles », selon certains auteurs ; une violence de réponse, en quelque sorte. Le mécanisme est simple : face à certaines situations, l’individu incapable de répondre par la pensée, par la parole, par la réflexion, s’emporte. Mais cette violence n’est pas exclusivement instinctive. Il s’agit en réalité d’une forme de réponse réfléchie, une volonté de « passer à un autre niveau ». Cela a pu être observé par exemple à de nombreuses reprises dans l’enceinte de l’Assemblée nationale, où les débats, prétendument éclairés, se sont souvent achevés par des invectives et des coups.

Il y a donc bien également une violence pensée, réfléchie, consciente, et pas seulement instinctive. Mais plus encore, il peut y avoir une violence par la pensée, si bien que la violence et la pensée ne peuvent pas seulement s’opposer ou se réunir mais bien se confondre.

3. Une violence par la pensée : la violence morale, la violence sociale. La pensée peut être violence.

Si la violence peut parfois être sans pensée, ou au contraire parfaitement réfléchie, il faut en effet surtout prendre conscience du fait que la pensée elle-même peut être violente. De la violence symbolique à la violence sociale, de nombreuses formes de violence sont en fait d’abord et avant tout des mécanismes de l’esprit.

A. La violence symbolique

User de symboles, c’est user de pensée. Car les symboles sont un code réfléchi que l’on code et décode avec les autres. Ainsi, comme Bourdieu l’a montré dans La Reproduction , dès lors qu’une société est instituée, parce qu’elle est inégalitaire, elle fait subir une violence symbolique à certains de ses membres. Des dominants imposent des normes à des dominés : cette imposition est la violence que l’on peut ici souligner. Cette violence symbolique peut se manifester dans différents domaines, comme la nationalité, le genre (une remarque sexiste, par exemple), le niveau d’étude (une réflexion méprisante à l’égard d’un corps de métier, par exemple), le monde professionnel ou les pratiques culturelles. Pour Bourdieu, c’est cette violence qui conduit à la reproduction sociale.

B. Une violence sociale, une lutte, à laquelle on participe consciemment ou inconsciemment.

L’idée de la violence sociale est aussi celle de la lutte des classes. Le terme de lutte, dans lequel la violence s’entend, est d’ailleurs tout à fait révélateur à cet égard. On peut donc souligner, au sein des sociétés capitalistes, une forme de violence économique et également symbolique que les dominants exercent sur les dominés. Ceux qui détiennent le capital, de fait, sont en position de force par rapport à ceux qui travaillent. Ce rapport de force est parfaitement exprimé par le personnage de Bardamu dans Voyage au bout de la nuit , dans la description de la posture misérable des ouvriers face aux patrons dans l’usine Ford de Détroit.

C. La violence : une pensée violente

On peut enfin soutenir, comme le font volontiers certains auteurs, que la violence est d’abord est avant tout pensée violente. La violence émerge sur le fondement d’une pensée particulière, une pensée qui a en quelque sorte déjà intégré pleinement la violence dans son logiciel. La violence est donc en quelque sorte toujours pensée violente, autrement dit la violence préexiste à la violence, elle la précède. 

La violence est un phénomène difficile à saisir. Plus exactement, son origine et son sens sont difficilement compréhensibles. Une des questions fondamentales, alors, est surtout de comprendre si elle est un phénomène inné, spontané, hors de l’intellect, ou au contraire si la réflexion, le sens de raison de l’être humain intervient dans le processus. À bien des égards, la violence peut être sans pensée, c’est un fait. Mais quand elle est réfléchie, notamment pour les besoins de la société, elle est au contraire parfaitement associée à la pensée, si bien que celle-ci n’est plus du tout son contraire, mais son origine. Dans certains cas, elle peut même être plus que son origine et se confondre avec elle : il existe en effet des formes de violence par la pensée, où la pensée est l’outil de violence. Si bien que ce que l’on ne peut pas davantage affirmer, en définitive, que « la violence est sans langage ».

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La violence

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Introduction

La violence. Le mot, le geste, l’image

Plan détaillé

Texte intégral.

1 Paradigme polysémique, la violence retient l’attention des spécialistes des sciences humaines et sociales depuis plusieurs décennies. Le nombre élevé d’ouvrages récents, portant sur des aspects spécifiques de ce geste agressif, verbal et/ou physique, témoigne à la fois de l’importance de ce phénomène social, des sens qu’il convient de lui attribuer et des lectures contextuelles censées rendre intelligibles, éclairer et légitimer les actes de l’individu, des groupes, ceux de la communauté et de l’État, saisis dans la longue durée, à travers des sources documentaires aussi variées que les archives judiciaires, la littérature, l’expression iconographique, les enquêtes. La violence des mots, la violence des corps, les affrontements, la haine, la polémique constituent autant d’objets d’analyse complémentaires que les historiens ne peuvent négliger dans leurs appréhensions des logiques à la fois internes et externes, sociales et politiques, religieuses et culturelles, car la violence, quelle que soit sa forme, éclaire les rapports sociaux existants, les hiérarchies et les représentations d’une société 1 . La sphère des échanges familiaux, de l’affection, du sentiment, contribue à donner un sens premier à l’acte violent, ensuite redéfini par les acteurs de la parole et/ou du geste répréhensibles, l’Église, l’État, la communauté, les cours princières, la discipline morale et sociale – la « disciplinarisation », terme depuis peu utilisé en langue française 2 , mais d’un usage fréquent en italien («  disciplinamento  ») et en allemand («  Disciplienerung  ») – qui caractérisent les espaces européens dès le Moyen Âge. Qu’il s’agisse du Saint-Office, des tribunaux laïcs, des consistoires calvinistes, des cercles littéraires et intellectuels, des académies et des salons, l’individu fait l’objet d’une attention croissante des autorités et doit se soumettre à des codes de comportements nouveaux au nom de l’ordre, au risque d’endurer des mesures de répression à la fois morale (poursuites, instructions d’un procès, réputation, exclusion sociale) et physique (enfermement, jugement, exécution). La violence est ainsi multiple, physique, verbale, symbolique, gratuite, organisée, instrumentalisée, sacrificielle, collective, insurrectionnelle, factionnelle, nobiliaire, populaire, politique, révolutionnaire, urbaine, rurale ; il y a des violences de guerre, des guerres religieuses et/ou civiles, des massacres ; elles sont à la fois publiques et privées (coups et blessures, gifles), marquées par les agressions domestiques, les infanticides, les parricides, les violences conjugales, le viol, le suicide, les supplices. Les génocides, les crimes de masse et/ou de purification ethnique, les attentats terroristes sont à saisir comme autant de formes d’expression politique dans les sociétés contemporaines et le terrorisme, la version la plus extrême de la contestation. Les discours, les usages et les rituels caractérisent ainsi les langages multiples et différenciés de la violence, quelle que soit la forme donnée, verbale ou physique.

La violence, un paradigme polysémique flou

2 La violence semble un terme vague, d’un usage facile, quoique les ambiguïtés ne manquent pas d’apparaître, lorsqu’il s’agit de la définir 3 . Émeutes, insurrections, révoltes, répressions, guerres civiles, massacres peuvent la caractériser au même titre que celle de nature sociale ou individuelle, fondée sur l’âge (bandes de jeunes en Angleterre en 1850-1880, en France en 1990), dont l’honneur et l’affirmation virile sont des clefs de lecture précieuses. La violence ne peut pas être cantonnée aux seuls actes commis, mais doit être aussi élargie aux sentiments agressifs. À ces aspects s’en ajoutent d’autres qui témoignent de l’histoire de la violence : selon Max Weber, il s’agit de souligner que celle-ci est devenue un monopole de l’État, parce qu’elle a été confisquée à l’avantage de la nouvelle administration. En conséquence, depuis le Moyen Âge, le suzerain impose ses prérogatives à ses vassaux et, dans le domaine des châtiments, l’importance des suppliques exprime le triomphe du souverain, le seul en mesure d’utiliser la violence légitime contre la vie et le corps des justiciables (M. Foucault). Une autre analyse domine le champ de la violence, due à Karl Marx et à Friedrich Engels sur le « despotisme d’une classe sur une autre » et l’inévitable confrontation entre elles, porteuses de révolutions, censées distinguer les révolutions du xviii e  siècle, de durée brève mais intense, et celles du prolétariat, dont les protestations témoignent de révolutions différentes supposées conduire les sociétés vers la fin des classes sociales et des violences.

3 Aussi la question de la violence est-elle abordée par les ethnologues, les psychologues, les psychanalystes, les sociologues et les historiens qui tentent de cerner ce paradigme polysémique en proposant des approches variables selon des échelles qui sont sujettes à des changements constants. Le démographe Jean-Claude Chesnais privilégia l’étude des accidents de la route qui ne furent plus attribués au hasard, à la malchance ou à la fatalité 4 . René Girard, de son côté, préféra prêter l’attention à la notion du « désir de violence », les rituels permettant aux sociétés d’accomplir une sorte d’« économie de violence » censée la neutraliser, la juguler, l’éloigner vers d’autres objets – les victimes de rechange –, qui sont faibles et faciles à accabler 5 . Aussi bien Robert Muchembled que Pieter Spierenburg ont cherché à saisir la violence dans la longue durée 6  : R. Muchembled estime que ce phénomène rend possible des réajustements constants de définition, la violence qui provient des jeunes paraît au centre d’« une sublimation progressive » et, en dehors des conflits militaires, les périodes de paix montrent que les individus sont appelés à maîtriser leurs pulsions et leurs forces physiques. P. Spierenburg, pour sa part, s’attache aux vengeances, à l’honneur et aux duels, aux crimes passionnels et à l’écho reproduit auprès de l’opinion publique par les tueurs en série. C’est ainsi que l’agression masculine détient un rôle important pour appréhender de quelle façon l’État agit comme un intermédiaire public qui traite de l’affaire criminelle, à l’origine privée, gérée ensuite par une instance officielle.

4 Qualifié de meurtre de masse, le massacre se trouve opposé au meurtre en série (les assassinats demeurant singuliers malgré le caractère répété du crime), ainsi qu’au suicide de masse (mort collective auto-administrée) 7 . Pourtant, une telle définition de nature juridique ne permet pas d’attribuer à un tel paradigme ses réalités multiples, historiques, sociales et politiques. Apparu en français en 1110, courant en Occident à partir du xvi e  siècle, le mot massacre provient de l’ancien picard «  machecler  » (massue ou masse), issu du latin populaire «  matteuca  », alors que deux sens le caractérisent, soit un « abattoir », soit la « mise à mort d’un grand nombre d’individus » à partir du xii e  siècle, un mot qui connaît une large diffusion au xvi e  siècle à l’occasion des guerres de religion, massacre signifiant dès lors le meurtre d’un nombre élevé de personnes sans défense. Le discours légitimant permet de précéder l’acte violent, qu’il soit physique ou verbal. Cependant, le mot agit déjà sur les esprits, le « massacre, a écrit Jacques Sémelin, procède d’abord d’un processus mental ».

5 Les historiens ont aussi prêté attention aux affrontements, selon une approche issue de l’anthropologie, en mesure de saisir l’ampleur du geste violent, indice historique de première importance destiné à rendre compte des comportements humains 8 . L’analyse des discours et des rituels met au jour les stratégies utilisées par les acteurs, ainsi que par les sociétés d’autrefois. Dramatiser semble la solution la plus courante dans l’intention d’accabler son adversaire dans un dialogue conflictuel régulier, dans lequel apparaît toutefois la volonté de favoriser une situation apaisante. Néanmoins, avant d’y parvenir, le langage de la violence, les violences directes et physiques, scandent l’échange agressif. Aussi l’attention s’est-elle portée sur l’affrontement entre les catholiques et les protestants à Toulouse au milieu du xvi e  siècle, qui conduisit à formuler un discours de l’unité urbaine face à la guerre civile, à créer l’image du bon citoyen de la ville face au dangereux protestant 9 . Mais, au lieu d’être pulsionnelle, la violence dépend également, au xvi e  siècle, de rituels codifiés qui rendent manifestes des pratiques culturelles et sociales spécifiques 10 . Le jeu interactionnel permet ainsi de comprendre que chaque acteur doit répondre à l’affront, se conformer à des règles, le mécontentement, l’irritation caractérisant les deux adversaires pour lesquels l’honneur s’avère essentiel.

6 La violence peut être confondue avec la violence criminelle de droit commun, laissant deviner que des pratiques ont été, au fil du temps, criminalisées pour en arriver, à la fin du xix e  siècle, à la création des figures de criminels–nés, le dégénéré, le sadique, l’impulsif, le mot criminologie surgissant en outre à cette époque. À cette présence plurielle et à cette perception variable de la violence s’ajoute sa mise en scène par l’image et par le mot. La littérature de la violence, les complots fomentés, les intrigues de palais connaissent un grand succès au xix e  siècle, alors qu’elle avait été dominée, autrefois, par le théâtre de la cruauté, la littérature de l’échafaud, suivie des « causes célèbres », l’émergence du roman judiciaire, puis du roman noir, dans lesquels les corps souffrants sont décrits parfois avec minutie 11 . La violence doit également être considérée en fonction des émotions et des catégories juridiques : aussi les termes de la souffrance, de l’indignation, de la révolte, de la haine, doivent-ils être entendus à l’opposé des normes que le droit impose.

7 Les violences instituées s’accompagnent d’un refus de la violence sous toutes ses formes, d’une force ne reposant pas sur la violence (une non-violence perçue comme un combat ou une résistance civile), des usages de la politique, du pouvoir de la coercition qui ne s’exercent que grâce à l’existence de la coopération des dominés qui réussissent à éviter la violence (par l’affirmation de l’identité, des décisions collectives de non coopération, de la médiatisation des conflits), de l’instrumentalisation des forces pacifiques à la présence d’un « tiers », qu’il soit interne ou externe à la société ou au pays étudiés – essentiel soit dans l’exercice institué de la violence, soit dans celui de la non-violence –, et à la répression. Ces approches différenciées contribuent à soulever la question de la genèse de la violence et de la généalogie de l’éthique : ainsi surgit la haine, étudiée par Freud, et la construction probable d’une éthique universelle fondée sur des systèmes de valeurs et de normes, marquée aussi par des stratégies individuelles ou collectives, dans le temps et l’espace. L’intérêt reste celui de cerner l’individu dans ses rapports avec l’autre, le jeu des interactions sociales et les distinctions, nombreuses et différenciées, établies au sein de la société, qui révèlent des clivages de nature biologique (sang, alimentation, couleur, forme), générant des réponses de rejet, de haine ou de mépris. C’est ainsi que le propre et le sale, l’animalité, dévoilent une relation construite par les idéologies et s’intègrent dans le langage de l’exclusion et du massacre qui légitime la violence créée et organisée par celles-ci.

8 Définie comme n’étant ni un sentiment, ni une émotion, une passion qui exprime l’aversion, un état de réaction ou de répulsion, reposant sur la vengeance, la haine, comme l’indique le Dictionnaire des sciences, des lettres et des arts, maintes fois publié au xix e  siècle, peut être soit interpersonnelle, soit caractériser des nations 12 , et doit être lue dans ses contextes et dans la longue durée, appréhendée à des moments précis, où se confondent les haines interpersonnelles, les haines sociales et politiques, dans l’intention de comprendre les phénomènes et les réponses données à un tel sentiment, d’autant que la haine n’a pas toujours été pensée comme telle, Homère, par exemple, évoquant plutôt la colère, qu’elle soit furieuse ou fulminante. D’abord contenues au sein de la famille, espace des rancœurs et des règlements de compte, parfois longuement gardées en silence, puis déclarées envers l’un ou l’autre de la maison, impliquant les parents, les frères et sœurs, ainsi que l’amour, ces différentes configurations complémentaires sont censées marquer l’imaginaire et les relations sociales. Au Moyen Âge, la haine peut caractériser l’action de certains évêques et figurer comme un péché capital, un instrument politique au service des cliques ou d’ambitions personnelles. À l’instar du père de famille, l’évêque, qui passe à la fois pour un seigneur et un guide spirituel, a le pouvoir de dire qui menace l’obtention du salut collectif, la stigmatisation et l’excommunication devenant du coup les deux décisions– injonctions épiscopales en mesure de rassembler les haines collectives 13 . Cependant, la haine, comme l’a montré Hervé Drévillon, peut être combattue au nom d’une régulation sociale assurée par une guerre réglée lors des conflits confessionnels au xvi e  siècle, telle est du moins l’image que cherchent à exprimer des auteurs comme Brantôme ou François de La Noue, pour lesquels le règlement ne peut pas être réalisé par la passion 14 . Du contexte historique qui permet de rendre compte du sentiment ou de la passion marquant la haine, on passe aux espaces où se trouvent actualisés, exprimés, relégués, régulés, la haine et ses usages concrets. À travers la diversité des cas étudiés pour la France, l’Italie ou l’Espagne, la haine, loin de traduire simplement un sentiment ou une passion dévastatrice, de prime abord asociale ou antisociale, à l’exemple offert par une partie de l’historiographie traditionnelle –, témoigne, en réalité, d’une logique interpersonnelle et interfamiliale clairement reconnaissable et soutenue par des statuts, dans lesquels se trouvent mis au jour les codes de conduite des élites qu’expriment, voire justifient, les hommes de loi en Italie ; une lutte politique rendue manifeste par les factions citadines en quête de pouvoir ; l’implication des sociétés urbaines et rurales, des familles, des lignages, des élites et des groupes émergents ; le rapport entre le pouvoir central et le pouvoir local, comme le prouvent les études menées sur l’Italie de la première modernité 15 .

9 Quel que soit l’espace où éclate la violence, celle-ci figure comme un prisme dans lequel se reflètent les conventions sociales et les raisons économiques, aspects essentiels qui laissèrent dans l’embarras les juristes au Moyen Âge et à l’époque moderne soucieux de donner une définition à la violence : le lexique utilisé ne permettait pas de rendre compte pleinement de leur diversité et de leur nature propre, les mots employés («  vis  », «  violentia  », «  potestas  »), n’autorisant pas une claire distinction entre l’espace public et l’espace privé, les actes licites et ceux illicites, l’exercice légitime de la force et celui illicite, les violences acceptées ou subies et les autres formes de violence perçues comme injustes. Au xvi e  siècle, les plus grandes difficultés rencontrées par les souverains ou les classes dirigeantes résidaient dans les factions aristocratiques, qui ne doivent pas être systématiquement saisies comme un mal. Jadis, au xiv e  siècle, Bartolo da Sassoferrato avait indiqué que de telles factions pouvaient être réalisées pour le bien commun, opposées par exemple à l’autorité d’un gouvernement tenu pour tyrannique. Rien ne s’opposait, alors, à ce que des citoyens se réunissent pour défendre les intérêts de la cité. Ainsi, au xiv e  siècle, la solidarité de factions était censée compenser la faiblesse des pouvoirs formels, car elle contenait les excès possibles des conflits, garantissait un contrôle réciproque des partis en lutte, servait de médiation entre le pouvoir citadin et le « prince », en surveillant les éventuelles atteintes aux privilèges, aux coutumes et aux statuts en vigueur.

10 Il ne s’agit pas seulement de dégager les mécanismes sociaux de réaction à la haine, ni les adaptations possibles et variées de la régulation, de la gestion et de l’incitation à la haine, mais aussi de cerner les facteurs de régulation sociale et politique dans lesquels interviennent l’État, les élites dirigeantes, les acteurs du droit et de la loi dans leur volonté de contrôler, de maîtriser et d’atténuer, voire de transformer, les violences dues à des facteurs haineux, à l’origine de meurtres parfois sanguinaires, dont les responsables sont le plus souvent des membres des aristocraties des villes du nord et du centre de la péninsule italienne, amenés à modifier leurs comportements et à se soumettre à d’autres normes : le droit, la religion, la civilisation des mœurs composent des éléments de réponses qui peuvent être lus différemment pour saisir ce paradigme historique 16 .

Violence subie, violence symbolique, violence sacrificielle

11 Dans l’ouvrage intitulé De la violence II, un des propos du séminaire dirigé par Françoise Héritier fut celui de s’interroger sur les configurations de la douleur, un espace de la violence, selon la définition donnée par Michael Houseman 17 . Appréhendée dans un contexte relationnel, la douleur chronique, qui figure comme sa forme élémentaire, rend perceptible la torture politique et la pratique rituelle des exécutions publiques et, ainsi, l’existence de tiers qui jouent un rôle essentiel dans l’action de la douleur infligée. À la violence subie, où les corps sont soumis au supplice, s’en ajoute une autre, de nature symbolique qui ne peut pas être exprimée, dans laquelle se distingue trois traits de la douleur, celle de « soi » (le corps ennemi de soi), une autre qui est infligée (à l’origine de la politique dont le bourreau est le reflet) et, enfin, celle du sportif, acceptée et appliquée (légitimation de l’existence par le travail sur son propre corps). Il existe d’autres formes fondamentales de la violence, celles des rites sacrificiels, dont le rapprochement doit être effectué entre le sacrifice et le meurtre, le sacrifice étant compris par la contrainte qui réunit à la fois le geste sacré du prêtre et le geste meurtrier de l’assassin. Aussi la violence contenue dans le sacrifice est-elle l’expression de la violence contenue par le sacrifice, le rituel activé constituant une probable auto-domestication des forces du mal dans l’individu.

12 L’étude de la vengeance exige que l’on considère le système vindicatoire dans une dimension à la fois sociale et culturelle, censée contenir les forces de la vengeance, contrôler la réponse, insister sur les procédures de rétorsions et de réparation, les rituels de la résolution, de la négociation et de la pacification des dissensions 18 . L’individu ne peut être dissocié de la communauté à laquelle il appartient au sein de l’Europe chrétienne médiévale qui octroie le soutien et la protection, créant un lien de dépendance. L’honneur blessé, la vie meurtrie, la restauration de la justice brisée nécessitent l’usage d’un langage codifié accepté par tous. Trois termes servent à désigner la vengeance au ix e  siècle : «  ultio  », «  vindicta  » et «  faida 19  ». Le lexique latin et germanique de la vengeance médiévale rend ainsi compte d’une réalité plurielle : deux mots latins ont trait à la justice, «  ultio  » – liée à la divinité, à la vengeance souveraine et immédiate du Dieu («  velox Dei ultio  ») et du monarque blessé – et «  vindicta  » – réaction du «  vindex  », parent ou proche de la victime, destinée à sauvegarder l’identité et l’intégrité du groupe auquel il appartient et contre le groupe opposé ; le troisième – d’origine germanique, «  fehde  » (en latin «  faida  ») – concerne le conflit entre les parties antagonistes et la régulation. Aussi s’agit-il de distinguer la protection, la défense, la punition de la répression lors de la réalisation d’un acte de vengeance qui se joue sur deux niveaux, les mondes du divin et de l’humain, à l’origine du lien entre le Ciel et la Terre, dans lesquels interagissent les saints, les martyrs, les tombes et les reliques. À cette dimension spirituelle s’ajoute celle, de nature sociale et politique, de l’altercation effective des différents groupes opposés marqués par un système de valeurs et d’usages rituels similaires. Les vengeances de l’au-delà se rapportent à la sainteté et à la gloire de Dieu, tandis que celles réalisées sur terre ont trait au sang et à l’honneur. Les « jugements de Dieu », les « ordalies » populaires, l’épreuve du cercueil («  ius feretri  »), les prodiges, les miracles, les reliques («  sublimis potestas  ») marquent l’espace social et politique au Moyen Âge. Sur terre, les conflits qui surgissent doivent être saisis en fonction de critères tels l’honneur, le sang, la parenté, la hiérarchie, le pouvoir – plus tard, l’État –, l’espace urbain et rural. Aussi les morts et les vivants peuvent-ils exiger une action en justice et une demande de réparation actualisée par la vengeance, celle qui est assurée par la parenté s’avérant normale et essentielle, un devoir sacré de défense et de sauvegarde de la vie des membres du lignage affecté par l’offense. Ces actes peuvent trouver leurs fondements dans les Saintes Écritures, où « la voix du sang d’Abel crie vers Dieu » (Genèse IV, 9-16). La «  faide  » de l’époque mérovingienne, tenue autrefois pour une source de désordre, figure en réalité comme un usage social ritualisé des nobles et des hommes libres, permet de restaurer les liens entre les parentèles et les communautés, lorsqu’une offense menace la vie ou l’honneur d’un des leurs, l’homicide autorisant le fils de la victime à refuser l’argent de la composition et à répondre par le crime de sang. Aux époques carolingienne et postcarolingienne, le mot «  dominus  », attribué traditionnellement à Dieu, aux évêques et aux comtes, est désormais utilisé, lors de crises, d’instabilités et d’insécurité, à des chefs de bandes détenteurs de châteaux, les rapports de dépendance étant de nature verticale : le vassal (hommage des mains, prestation de serment) est promu à la fonction de «  miles  » de son seigneur, il lui doit, en retour, obéissance et assistance, donc l’aide à apporter à son seigneur en cas de vengeance à accomplir, ouvrant la voie à des luttes entre lignées chevaleresques qui ne détruisent pas, pourtant, les équilibres sociaux existants, car le danger de représailles devait inciter les adversaires à considérer avec mesure leur intention de riposte. Ces sociétés marquées par l’honneur, où les membres sont de même rang, suppose l’existence, entre les différents groupes antagonistes, d’un partenariat, d’une adhésion, d’une fidélité à des valeurs similaires et à une estime réciproque, sans doute relative mais réelle 20 . Une telle situation, justifiée par le statut identique – ou presque – des différents adversaires, tend à maintenir un équilibre interrelationnel grâce à des concessions mutuelles, à des négociations, ainsi qu’à des pressions inévitables auxquelles chacun se trouve être soumis.

13 Le règlement de compte, la loi du talion sont perçus depuis longtemps comme l’expression de violences barbares, de résolutions interindividuelles ou interfamiliales qui ont toutefois été entre-temps dépassées. Une telle logique, censée exprimer une façon de penser et de pratiquer le conflit, rend compte d’unités de mesures spécifiques destinées à rétablir des équilibres personnels et sociaux enfreints, et à supprimer les vengeances perçues, jusqu’à une date récente, comme irrationnelles, archaïques et sans mesure aucune 21 . Aussi la vengeance se légitime-t-elle en termes de rémunération et de ré-acquisition, de rétribution et de rachat. Selon le précepte biblique « œil pour œil, dent pour dent », déjà appliqué il y a près de 2 500 ans, raconté dans l’ Iliade et l’ Odyssée, le Beowulf, les sagas irlandaises –, chaque partie du corps blessé fait l’objet d’une estimation exacte selon le tort effectué, paiement «  ante litteram  », avant l’introduction de la monnaie 22 . La culture du talion, fondée sur le langage mercantile du paiement des dettes et de la satisfaction des obligations, rend perceptible la notion aristocratique de l’honneur et celle, marchande, de l’échange tenu pour équitable, une réciprocité qui implique les deux parties en conflit. L’évaluation à laquelle était naguère soumis le corps laisse transparaître, au-delà du prix et de la justice, l’honneur. Ainsi la vengeance ne constituait pas un quelconque acte de sauvagerie et l’application d’une justice cruelle, mais un langage réglé et rationnel, dicté par une volonté d’équité, afin de réparer un droit qui avait été bafoué. Quoique saisie aujourd’hui comme impropre à la paix et contraire à la morale, la vengeance a été, pourtant, jadis, considérée comme une récompense nécessaire à l’affront subi et une réponse propre à susciter la gratitude dans la chaîne des faveurs.

14 Des notions telles que justice et devoir ont été traitées par les philosophes spécialistes de la politique, de la morale et du droit, qui les ont utilisées de façon abstraite, alors qu’il s’agit de souligner leur caractère concret. Cette forme de justice signifiait repayer, puis réacquérir, la somme de ce qui était dû, la valeur de la chose ou de l’individu à racheter. Aussi bien le mot « paix » que celui « racheter », provenant du latin «  pax  » – «  pacare  » ou de l’hébreu «  slm  », sont inclus dans un type de valeurs similaires, l’un et l’autre étant complémentaires. L’acception originale de la paix et du paiement, de la justice et du règlement, qui suppose l’acceptation et l’analyse pratique des cas de vengeance, de l’application de mesures, telles le jugement, l’obligation, la dette, le sang, le corps et ses membres, l’assignation, la nourriture, l’hospitalité, ne peuvent pas être dissociés. La loi du talion peut alors s’apparenter à un système où la sympathie résulte comme la clef de lecture interindividuelle et interfamiliale de la vie sociale, car la réciprocité induite permet de réévaluer et de faire mesurer à la partie adverse le mal occasionné, en lui faisant éprouver la douleur subie par l’affront, qu’il ait été verbal ou physique. Ainsi le prix à payer s’avère être juste et l’honneur préservé. L’idée de vengeance, prônée par les sociétés de l’Antiquité, filtrée et transformée au cours du Moyen Âge et de l’époque moderne, est marquée par la réciprocité qui rétablit une justice auprès des parties impliquées et aux yeux de la communauté. À ce concept d’échange constant, que les sociétés d’autrefois, selon des modalités spécifiques liées à des contextes politiques, religieux et culturels propres, s’ajoute celui traité au début du xx e  siècle par Marcel Mauss : le don 23 .

15 Loin de supprimer l’acte meurtrier commis, la vengeance tente de rétablir un équilibre interrelationnel qui a été enfreint par l’atteinte physique du meurtrier. Comme l’avait souligné F. Nietzsche, partout « où l’organisation se fonde sur les liens du sang, nous observons la pratique de la vendetta. La vie d’ensemble de la communauté y trouve son expression ; c’est une force incompréhensible qui dépasse la sphère de l’individu et devient l’objet d’un respect religieux 24 . » Mais l’acte de réparation – tuer celui qui a tué – attend la réponse du nouvel acteur (un proche du tué) – future victime selon la réciprocité négative –, qui se venge à son tour, laissant transparaître la notion de dette pour celui qui se lave de l’affront criminel porté à l’un des siens, devenant l’instrument de la vengeance, un agent anonyme d’un processus qui, d’après les philosophes, le dépasse, mais qui est social, culturel et politique selon les historiens 25 . Le mécanisme de la vengeance suppose que la dette doive être honorée par une partie, puis par une autre, l’équilibre n’étant jamais atteint, puisqu’une réponse criminelle est donnée. Toutefois, cet équilibre, qui n’est pas un point fixe, se légitime par la régularité garantie par la circularité du processus enclenché. La logique caractérisant la vengeance, qui repose sur la notion de dette à payer, laquelle, pourtant éteinte, incite à un nouvel engagement de la partie opposée, est celle du don : la réciprocité de la violence, négative, est celle, à l’inverse positive, de l’échange, le fondement de l’ordre social « archaïque », où recevoir – donner – rendre scande la pratique d’une société 26 .

16 Selon Mauss, les peuples sont parvenus à « s’opposer sans se massacrer et [à] se donner sans se sacrifier les uns aux autres 27 . » Aussi s’agit-il d’appréhender le moment où le cycle de la violence se trouve abandonné à l’avantage de l’échange, le sacrifice autorisant ce passage décisif. L’exemple des Moussey, en Afrique centrale, en témoigne, puisque ceux-ci vouent un culte à la vengeance fondé sur le rite (de réconciliation) et le sacrifice, car seule une puissance surhumaine – Sulukna, le dieu sanguinaire et de la vengeance – est en mesure de briser le cycle de la dette 28 . Ainsi modifiée, devenue une force de l’extérieur, la violence a été écartée et éloignée par les Moussey qui parviennent à se libérer et à être autonomes face au mécanisme destructeur de la revanche. Acte pourtant violent, le sacrifice permet d’échapper à la réciprocité négative, car le sacrifié ne s’inscrit pas dans la chaîne infinie du tueur qui doit être tué : la généalogie de la violence s’efface, n’est plus symétrique, laisse place à une victime qui n’est plus un acteur de l’acte violent, un acte qui n’est plus réciproque, quoique le sacrifice exprime cette même idée. Comment ? Il représente une offrande accomplie dans l’intention de recevoir, ouverte à un nouveau cycle et au don. Le passage de la réciprocité violente à celle non-violente, grâce à la violence non réciproque, a pu être effectué au nom de la paix et de la restauration de l’ordre social recherché par tous. Les systèmes vindicatoires, tels qu’ils existent en Albanie, où celui qui est tué n’est pas directement lié à son assassin – il est un autre membre du groupe –, figurent comme un infléchissement sacrificiel d’une telle logique par l’application de règles censées contrôler, maîtriser, neutraliser la violence 29 . Aussi l’ex-voto représentant Giovanni Beatrice, dit « Zanon », connu par un autre surnom « Zanzanù », bandit poursuivi par la justice vénitienne au début du xvii e  siècle, sur les rives du lac de Garde, contribue-t-il à éclairer, par la peinture, le rite sacrificiel qui fut réalisé, le 17 août 1617, par la mort de ce hors-la-loi, dont le corps repose sur le sol, au cœur de l’image, entouré par les attaquants 30 . Il est certain que la peinture n’exprime pas le mal, mais le caractère héroïque et tragique des actions de « Zanzanù » et de ses complices, ainsi que la grâce divine : l’ex-voto, destiné à l’origine à vanter la victoire des autorités vénitiennes sur les bandits et leur chef, permet d’exprimer, en réalité, la puissance des communautés de la Riviera du lac de Garde qui, protégées de la grâce divine et de l’intercession de la Madone de Montecastello, ont combattu les bandits, victoire qui devait témoigner de leur force face aux tensions internes, nombreuses à l’époque.

De la violence au corps à la violence des mots

17 Le corps retient l’attention des anthropologues depuis les années 1980, pour des raisons qui proviennent de l’anthropologie elle-même et des changements que connaissent les sociétés occidentales. Dès 1980, les anthropologues ont ainsi redécouvert le corps, du moins lorsqu’il s’agissait de privilégier l’étude des rapports entre les sexes, des différences entre les genres, ainsi que des rôles réels que tous, hommes et femmes, sont amenés à assumer dans la production et la reproduction des sociétés, intérêt qui ne peut pas rester dans le cadre de la recherche anthropologique et est appelé à s’étendre à d’autres champs des sciences sociales et humaines, entre autres l’histoire, car l’attention portée aux modifications radicales ayant affecté les sociétés occidentales, dans le cours de ces dernières décennies, incitent les sociologues comme les psychologues et les historiens à prendre en compte certains facteurs, tels les statuts traditionnels reconnus aux femmes qui ne les acceptent plus et qui méritent, en conséquence, à être redéfinis et réévalués, influençant du coup le regard et les analyses que formulent les anthropologues dans leurs enquêtes. Comment, en effet, les sociétés occidentales conçoivent-elles la reproduction du corps, comment l’individu s’inscrit-il dans les rapports de parenté, ainsi que ceux de pouvoir politique et religieux ? Cependant, l’analyse s’élargit, comme en témoigne Wolfgang Sofsky 31 , et considère le corps comme un « espace » de possible contestation de l’ordre, une tentative de le subvertir, le corps étant dès lors agressé, possédé, dévoré, sacrifié : aussi le sacrifice humain peut-il également figurer comme une façon de rétablir l’ordre, qu’il soit social ou cosmique 32 . Il n’est pas étonnant que les historiens s’emparent de ce sujet et se proposent de le soumettre à de nouvelles interrogations reposant, notamment, sur les acquis obtenus en anthropologie, en psychanalyse et en sociologie. Sous l’angle des violences commises contre le corps – malmené, violenté, brutalisé –, de telles recherches sont rares, car elles sont étudiées depuis peu. Trois ensembles de questions et, partant, d’études futures à réaliser ont pu être relevés par F. Chauvaud 33 . Aussi existerait-il une agression au corps due à la vie quotidienne, aux aléas du temps, aux intempéries, aux accidents et aux maladies, l’attention prêtée par les chercheurs devant distinguer les « attaques contre le corps » des « attaques naturelles » (accidents de la route, du travail) ; le deuxième se rapporte aux violences corporelles réalisées dans l’espace interindividuel, conjugal, familial, amical et de voisinage, la perception de ces actes agressifs changeant selon les contextes, l’époque et la sensibilité à de semblables gestes, tels la gifle, la cruauté, l’infanticide, l’avortement, d’autres violences corporelles aujourd’hui de plus en plus réprimées comme le viol ou l’inceste ; enfin, le troisième a trait au « carnage », dans lequel s’intègrent les violences criminelles. Le corps saccagé détient une place importante dans les sociétés d’Ancien Régime et contemporaines, comme en témoignent les corps écartelés et démembrés, usage courant à l’époque moderne, du moins pour les crimes tenus pour très graves, les dépouilles étant souvent exposées à l’entrée de la ville, tout comme il était assez fréquent de montrer le corps des suppliciés, des victimes ou des martyrs, mais le corps exhibé, qu’il soit seul ou en groupe, se voit également attribué une fonction politique (tête de Louis XVI brandie, cadavres de la rue Transnonain dessinés par Daumier en 1834 ou corps ensanglantés peints par Messonier). Il existe d’autres manifestations des usages du corps, résultat de massacres, telles les émeutes, les insurrections, les révolutions, les résistances affichant le corps des personnes tuées à l’instar de ce qui se produisit à Paris en juin 1848. Corps démembrés, déformés, dissimulés, torturés, ouverts, saccagés, suppliciés, martyrisés, humiliés, affaiblis, ne manquent pas dans la peinture ( Têtes des Suppliciés de Géricault, Scio de Delacroix, Cadavre dans les barbelés d’Otto Dix, Guernica de Picasso, La Guerre ou La Chevauchée de la Discorde du douanier Rousseau, la violence et la souffrance divine suggérées par Bacon dans Trois études pour une crucifixion ), la littérature (Barbey D’Aurevilly en 1874, Simone de Beauvoir en 1946), les Saintes Écritures (Mort d’Abel, Déluge, Judith et Holopherne), les images religieuses et les ex-voto qui rappellent l’existence du corps mort ou maltraité. La violence corporelle, ses représentations, ses perceptions, ses pratiques, offrent une clef de lecture essentielle à la compréhension d’une société, des sensibilités collectives, des seuils de tolérance enfreints. L’examen du corps supplicié soulève la question de la réalité et de la réalisation de la violence, et de son transfert éventuel, notamment par le biais de la création artistique et littéraire, vers des formes de l’imaginaire. Le corps se voit modifié aussi par l’intervention des institutions et de leurs acteurs tenus de discipliner et de réprimer les actes jugés agressifs. Cette mainmise des autorités et de l’État contribue à donner un éclairage différent, grâce auquel le droit, la loi et les praticiens de la justice agissent, justifient et corrigent celui qui aurait transgressé les règles de conduites qui forment l’identité d’une société à une époque donnée.

18 Provenant du latin, «  vis  », auquel sont liés «  violentus  » et «  violentia  », signifie à la fois la violence physique («  vim afferre alicui  » : faire violence à quelqu’un) et la violence immatérielle, notamment intellectuelle («  vis verborum  » : sens, valeur et puissance des mots 34 ). Qu’il s’agisse d’une violence physique ou verbale, la violence suppose une contrainte et une transgression des normes 35 . Aussi l’étude des violences intellectuelles implique-t-elle une forme spécifique de transgression : « intellectuel » doit être saisi comme un adjectif et un substantif. Avec l’usage de l’adjectif « intellectuel », il est possible de cerner une fonction, au lieu d’un groupe d’individus spécifiques comme le suggère le nom commun. Les violences intellectuelles rendent manifeste l’existence d’une transgression des pratiques de la parole et du débat, afin de transmettre et, le plus souvent, d’imposer ses idées à autrui. Gorgias, dans son Éloge d’Hélène, avait présenté la première théorisation d’un « usage sauvage de la parole » (P. Ricœur), lequel autorise le rhéteur à « disposer des mots sans les choses » et « des hommes en disposant des choses ». Les mots, en conséquence les violences intellectuelles, forment une voie décisive dans leur mise en acte, le lien entre violences intellectuelles et violences vives étant réel. Cependant, l’ambiguïté reste grande, car toute « parole de mort, tout discours de haine oscille indéfiniment entre la profération d’une menace et la prévention d’un passage à l’acte » (A. Brossat), ce qui laisse transparaître la difficulté de restreindre les violences intellectuelles dans une catégorie unique, objet soit d’une action violente, soit de la théâtralisation d’une action. Toutefois, ces violences ne peuvent occulter la part prise par les intellectuels en qualité de groupe, des « professionnels de la manipulation des biens symboliques » (V. Robert 36 ), qui composent, depuis l’affaire Dreyfus, une communauté identifiable au sein de la société. À l’origine, ce mot, en français, était méprisant et avait été créé par Ferdinand Brunetière quand il critiqua les partisans de Dreyfus, puis, grâce à Clemenceau, son acception changea positivement. Ce sont des espaces d’intellectuels qui se distinguent de la société, l’expression d’une autonomisation qui, pourtant, ne se réalise pas subitement, mais avec des rythmes inégaux de développement, dont seule la période allant du xvi e au xviii e  siècle permet de cerner, dans la longue durée en Occident, l’émergence d’un pouvoir fort, des groupes d’intellectuels en voie de formation et des publics limités : du coup, les violences intellectuelles (querelles, duels, grandes « batailles »), expliquent l’apparition de communautés distinctes, dotées de leurs propres normes, selon des temps et des processus différenciés. Ces violences soulèvent ainsi celle de l’émergence de l’espace public, les chercheurs étant sensibles à des espaces publics occasionnels qui se développent et connaissent ensuite un reflux, selon les contextes, les sociétés et les États. Aussi deux traits méritent d’être retenus : les violences entre intellectuels et celles qu’ils commettent en qualité d’acteurs dans le monde extérieur.

19 Le premier trait exige une analyse approfondie, car il entretient l’idée d’une communauté de savants, unie, de la raison et d’une certaine éthique censée caractériser la régulation des échanges des intellectuels, comme l’avancent aussi bien Max Weber, avec l’« éthique de la conviction 37  », que Marcel Mauss dans sa volonté d’envisager le «  potlatch  » des nobles kwakiutl comme le modèle de la pratique du conflit contre la violence 38 destiné à inspirer l’« éthos » démocratique de la cité des savants pacifiée où, selon Michel Foucault, le polémiste, partisan de l’affrontement, se voit contesté, refusé, car il est tenu pour une « figure parasitaire de la discussion 39  ». Les attaques verbales, telles les anathèmes, les condamnations et les batailles, s’avèrent donc vaines, car elles n’apportent pas de solutions réelles et peuvent provoquer un changement – parfois inattendu – du contexte social et politique. Quoique réfutée, proscrite par le corps des savants, la polémique semble nourrir une violence de l’abstraction propre au « jeu » intellectuel, une violence figurant soit comme une base de l’espace intellectuel, soit un lieu dans lequel de nouveaux confins – sans cesse discutés, redéfinis, recréés, renégociés – sont fixés par les règles de la rhétorique et, partant, de la polémique. Cette forme de violence est en mesure d’établir une identité et des valeurs propres à ce groupe, de former de nouvelles communautés de savoir qui se détachent des autres groupes, s’organisent et se créent un espace propre. C’est ainsi que la philosophie est née des polémiques entre Platon, Xénophon et Isocrate, dont la raison reposait sur l’activité de la philosophie ; que l’émergence de l’humanisme s’explique, en partie, par la violence polémique de Pétrarque. Tout concourt à créer des communautés qui sont amenées à se définir et à agir en fonction de codes spécifiques, mais dont l’action s’avère ambiguë et double : d’une part, elles tendent à occulter la dépendance avec le politique et le social, alors que ceux-ci ne manquent pas de décider de l’action des intellectuels ; d’autre part, elles ne sont pas toujours à l’origine de communautés intellectuelles réelles qui seraient caractérisées par des statuts propres, la polémique élaborant une identité particulière comme ce fut le cas avec les « libertins » au xvii e  siècle.

20 La polémique ne sert pas à la seule émergence des identités ; elle permet aussi de constituer la voie obligée pour se faire connaître aux autres, phénomène manifeste dès le xix e  siècle, par exemple, avec Émile Zola en 1866 ( Mes Haines ) ou Léon Bloy en 1884 ( Propos d’un entrepreneur de démolition ) qui cherchent, grâce à la transgression, à la provocation, au défi, à entrer dans le cercle fermé des intellectuels. Cependant, il semble, selon Bernard Lahire, que ce sont les violences silencieuses qui sont les plus fortes et les plus difficiles à supporter, l’activité souterraine dirigée contre l’adversaire de plume qui prend deux formes possibles : contraindre l’ennemi à l’amener à la raison de l’autre ; refuser le dialogue avant que celui-ci n’ait pu être réalisé, la rupture déniant à l’adversaire la capacité à répondre d’égal à égal, un refus de reconnaissance fondé moins sur le plan intellectuel que sur celui social, expression de l’absence d’un système d’équivalences réciproques, de « grandeurs communes » (L. Boltanski, L. Thévenot 40 ). Toutefois, ce silence ne constitue pas le seul moyen violent (et de mépris) destiné à ne pas dialoguer : sans possibilité d’échanger des avis en mesure de rétablir la parole et la vérité, les recours aux voies de faits sont sans doute les plus simples, comme le prouve l’agression dont avait été victime au xvii e  siècle Javerzac, un des adversaires de Guez de Balzac, alors qu’il s’était « autorisé » à prendre part à un débat auquel il n’en avait pas été jugé « digne » (N. Schapira 41 ). La violence silencieuse est aussi accompagnée d’une violence qualifiée d’historiographique, le rival étant exclu du cercle des savants, lesquels l’oublient, l’ignorent dans leurs écrits postérieurs. La violence intellectuelle peut également se confondre avec celle de nature symbolique, marquée par la volonté de faire parler l’autre avec ses propres mots (P. Bourdieu). Le pouvoir de nommer constitue une forme de violence, celle de l’interprétation dont le rôle joué par les intellectuels s’avère primordial.

La violence et la civilisation des mœurs

21 Le concept de civilisation des mœurs, dû à Norbert Elias, a marqué les historiens dès les années 1970 42 . Le phénomène que le sociologue allemand avait dégagé rend compte d’une évolution qui s’étend sur plusieurs siècles, commençant à la Renaissance, période au cours de laquelle le chevalier apprend à maîtriser ses pulsions, à s’insérer dans la vie curiale, à devenir un courtisan qui compose l’entourage du souverain. Au cours des années 1980, grâce aux études consacrées à la vie privée et à la diffusion de la civilité, l’intérêt stimule les historiens, parmi lesquels figure Robert Muchembled qui, des affaires de sorcellerie, passe à l’idée de civilisation des mœurs en dehors de la vie aulique et avance que l’exercice de la justice royale est l’espace où sont rendues publiques et enseignées les normes auxquelles chaque individu doit se soumettre. Ce processus d’autocontrainte mené dans la longue durée, à partir du xv e  siècle, est censé impliquer le refoulement des émotions et le refus de la violence, sous quelque forme que ce soit. Cependant, le débat reste ouvert, car les violences de masse, les génocides qui ont marqué le xx e  siècle interpellent les chercheurs sur le concept de civilité auquel serait parvenu le monde occidental, selon les analyses d’Elias. La civilisation des mœurs peut-elle se situer à l’opposé de la violence ? Ce processus culturel et social ne nie pas l’acte agressif, ni ne le supprime, mais tend à le contrôler. Or comment faut-il considérer le processus de la civilisation des mœurs à une époque, celle de la Renaissance, où les humanistes aspirent à des idéaux de civilité, alors que les guerres de religion éclatent en France, dès 1562, et durent jusqu’à la signature de l’Édit de Nantes, en 1598. Les violences exercées par les ultra-catholiques témoignent d’actes qui s’opposent aux thèses d’Elias. Denis Crouzet a exposé que les auteurs des massacres ont saisi de tels actes, perpétrés lors des premières guerres civiles, comme une marque de l’immanence divine 43 . Aussi les massacres commis contre les cadavres expriment-ils un langage sacré dirigé contre le corps de l’hérétique qui correspond au péché, les corps, recouverts d’ordures, étant traînés comme des animaux morts, selon le symbole de la Bête de l’Apocalypse. Les cruautés réalisées en grand nombre sont censées annoncer les peines de l’Enfer. C’est ainsi que les violences des ultra-catholiques s’insèrent dans le registre du sacré qui ne correspond pas aux idées d’Elias. L’analyse de deux auteurs, Michel de Montaigne, dont les violences civiles que connaît la France forment le cadre de sa création littéraire, et Étienne Pasquier, permet à David El Kenz de les mettre en confrontation avec le concept de civilisation des mœurs et de mesurer le seuil de tolérance de ces deux humanistes qui ne peuvent plus accepter les cruautés perpétrées lors des guerres de religion. Ces deux hommes de lettres, l’un magistrat, l’autre avocat, fidèles à la cause royale, opposés aux désordres de nature religieuse, font partie des robins, dont le rôle fut celui de participer à la construction de l’État moderne. La cruauté est l’aspect qu’ils dénoncent, une attitude qualifiée d’abus de pouvoir et entraînant la souffrance des victimes, mais qui est analysée selon une comparaison entre les guerres de la seconde moitié du xvi e  siècle et celles autrefois réalisées qui se trouvent idéalisées. Le passage de la guerre réglée à celle qui provoque le carnage est scandé par trois faits : d’abord, l’intervention de la population, la « tourbe », facilement manipulée par la persuasion ; puis, la démagogie religieuse (fanatisme) ; enfin, le conflit qui est constant. Quoiqu’il soit resté discret sur les sentiments éprouvés par les guerres civiles, Pasquier livre des informations précieuses sur les troubles, en se fondant sur le passé et le droit. Opposé au messianisme des ligueurs et aux atrocités commises, il préfère se concentrer sur la personne royale, associant le monopole de la mystique religieuse à celui de la violence en faveur du prince. Ce transfert de monopole contribue à déconfessionnaliser, en partie, l’État royal qui est censé, avec Henri IV, restaurer l’autorité souveraine et la paix dans le royaume.

22 Se fondant sur les réflexions de Norbert Elias, Edward Muir a considéré, pour sa part, le massacre du jeudi gras survenu à Udine en 1511, chef-lieu de la province du Frioul, en Terre Ferme vénitienne 44 , divisée en deux groupes nobiliaires, l’un dirigé par les Savorgnan (appelé «  zamberlani  » ou guelfes, du côté de Venise), l’autre composé d’une fédération de familles féodales dispersées dans le territoire (le parti des «  strumieri  » ou gibelins 45 ). Favorables à Venise, les «  zamberlani  » doivent faire face aux «  strumieri  » qui s’affichent pour l’empire : le patriciat vénitien cherche à abolir les signes lexicaux et vestimentaires distinctifs qui les faisaient reconnaître à tous, mais la promotion par la République d’Antonio Savorgnan au poste de commandant des milices rurales armées du Frioul brise les équilibres de pouvoir existant entre les deux factions, à l’origine du massacre de 1511, pendant la guerre entre Venise et l’empire, où des milliers de paysans, sous l’autorité de Savorgnan, atteignent Udine craignant que les nobles feudataires ne s’emparent de la ville et ne la remettent à Maximilien I er . Scènes de tueries, feudataires tués, brûlés, massacrés : le Conseil des Dix poursuit les responsables, notamment Antonio Savorgnan, tué en 1512, en terres impériales, de façon aussi atroce que ses adversaires l’avaient été lors du cruel jeudi gras, dont un noble humaniste Gregorio Amadeo écrivit l’histoire, appréhendée par E. Muir sous l’angle de l’anthropologie culturelle et de la civilisation des mœurs. L’analyse du duel, clef de lecture possible des changements ayant affecté la conduite nobiliaire, rend manifeste le nouveau rôle assumé par l’aristocratie intégrée, par les armes, dans le contexte européen, influencée par la présence des grandes puissances étrangères sur son sol 46 .

23 Dès le milieu du xvi e  siècle, lorsque la vengeance éclate à nouveau entre les familles nobles du Frioul, les obligations traditionnelles à répondre par la violence concurrencent de nouvelles attitudes face à l’honneur, popularisées grâce à la diffusion des manières curiales et du duel, les pratiques de la vengeance se rattachant à des règles flexibles et implicites qui encourageaient de véritables traques et permettaient aux familles de fixer leurs stratégies au nom du maintien de l’honneur collectif 47 . À l’opposé, l’éthique qui s’impose au milieu du xvi e  siècle se fonde sur des règles explicites, codifiées dans les livres des bonnes manières et les traités de duel, des publications qui fixent l’image de l’honneur comme un trait individuel plutôt que collectif, une prolifération d’ouvrages publiés, pour la plupart, à Venise ; et, à travers l’expérience des nombreux exilés frioulans – soit les Savorgnan, soit les Colloredo –, qui avaient trouvé refuge dans les cours princières du nord de l’Italie 48 . Tandis que les anciens se demandent comment s’adapter aux temps qui changent, leurs fils et neveux se comportent, pour leur part, comme des courtisans et des duellistes dès le milieu du xvi e  siècle.

Regards croisés sur la violence

24 La violence plurielle nécessite d’être saisie dans ses ramifications avec le social, la religion, le droit et la politique. Une lecture à variable multiple contribue à donner à ce paradigme polysémique une dimension ouverte à des interprétations, à des hypothèses et à des résultats, même provisoires, qui s’avèrent toujours fructueux dans des champs aussi divers que ceux de l’histoire, dont les contributions les plus récentes prouvent à quel point les problématiques ont été renouvelées, l’histoire de l’art, la sociologie, la gender history, la littérature, l’histoire des idées et l’anthropologie. Loin d’être exhaustives, les vingt-neuf études ayant trait aux multiples formes de la violence ont conduit les chercheurs à prêter attention aux cas singuliers et collectifs. Les analyses, stimulées parfois par la micro histoire, doivent contribuer à cerner un phénomène pluriel qui s’intègre dans des contextes et des pays aux usages culturels et politiques différents. L’examen privilégie l’individu comme le collectif, l’acteur face au « système » existant (social, politique, religieux, économique). Mais tout repose sur le recoupement de données, afin de saisir la violence sur un plan à la fois diachronique et synchronique, de comparer et d’évaluer des données différenciées fondées sur des sources différentes (textes littéraires, traités théoriques, archives de la répression pénale et de la justice civile, diplomatie, institution littéraire, sermons, iconographie, performances artistiques, art lyrique, chroniques, témoignages, historiographies) qui supposent un processus de filtrage, d’interprétation et d’adaptation constant. Ces actes ne peuvent occulter une autre dimension essentielle à la compréhension du fonctionnement de la politique, de l’État « moderne » et de la société : l’intervention de la justice comme instance de régulation et de répression au nom de valeurs spécifiques, telles la négociation, le compromis, l’ordre et la paix sociale, le consensus, le maintien et la consolidation des équilibres sociaux qui jouent en faveur des dominants et créent un ensemble de représentations variables selon les époques et les États. Ainsi la violence, dans ses configurations multiples, dévoile les réponses données par les autorités – religieuses et laïques –, la famille, le voisinage, la communauté, les intellectuels, les artistes, les compositeurs.

25 Les histoires de la violence proposent une réflexion sur l’acte agressif, verbal ou physique, commis en Europe (France, Italie, Espagne) et en Asie (Corée), du xvi e au xx e  siècle, dans le monde urbain et rural (Marseille, Montpellier, duché de Milan, Palerme, Malo et Santorso en Terre Ferme vénitienne) selon des approches spécifiques, perçues sous l’angle social, politique et diplomatique (France, Italie et Espagne face au principe de la dissimulation et de la contrainte de l’échange), culturel et économique (civilisation des mœurs revue dans le cadre de la criminalité marseillaise au xix e  siècle), anthropologique et rituel (les Palermitains face au Saint-Office, les requêtes de grâce dans le duché de Milan), biographique et idéologique (le garde forestier dans le Dauphiné au xix e  siècle, le peintre résistant dans les années Trente, la Corée après la Seconde Guerre mondiale), littéraire et historiographique (la résistance italienne et les écrivains). Aussi les sujets traités se déclinent-ils toujours selon des modalités variables qui considèrent plusieurs paradigmes historiques, la violence et le pouvoir villageois, la diplomatie, l’attribution éventuelle de la grâce, le sacrilège, la quête de la rédemption, les criminels urbains, le « fonctionnaire », la littérature, l’artiste engagé et l’indépendance nationale. La révolte de Malo (A. Savio), localité située dans le nord du territoire de Vicence, en Terre Ferme vénitienne, figure comme un événement exigeant une lecture multiple qui se rapporte à la société (communauté villageoise, groupes émergents, aristocratie, notables), à la politique (élites du chef-lieu, institutions et justice citadines, Venise) et aux magistratures judiciaires de la capitale, celle du Conseil des Dix : les faits survenus en décembre 1552 témoignent d’une exaspération de la communauté face aux actes répréhensibles commis par des nobles, une révolte qui met au jour le rôle assumé par les élites rurales, l’attitude adoptée par l’aristocratie traditionnelle et la réponse que la classe dirigeante de la République, ainsi que celle des élites vicentines, sur la défensive, formulèrent contre le mécontentement rural réprimé par le patriciat vénitien. Mais l’intérêt réside également dans la dimension mémorielle de ce tumulte, transmise et exprimée dans la seconde moitié du xvi e  siècle, chaque individu étant amené à se définir par rapport aux violences perpétrées et aux enjeux éventuels que sous-tendent les liens sociaux. Aux conflits politiques qui marquent les sociétés rurales de la Terre Ferme, dont un exemple est offert par Malo, s’ajoute le dialogue instauré entre les grands de l’Europe à la fin du xvi e  siècle. Récemment, l’historiographie s’est intéressée aux pratiques de la négociation politique à l’époque moderne, caractérisées par la dissimulation, le tact et le rejet de l’agressivité (F. Micallef). Cependant, par une remarque, une menace ou une colère, la violence peut entrer dans la sphère des apparences dominée par des souverains européens dans les années 1590 (Espagne, France, Rome, grand-duché de Toscane, Maison de Savoie). Les manifestations de violence semblent, de prime abord, faire ressortir des dérapages qui témoignent de son exclusion de la scène de la négociation, alors que le caractère de cette forme d’acte violent montre que celle-ci s’intègre dans l’univers des apparences et paraît être symbolique. Les monarchies, telles la France et l’Espagne, utilisent l’agressivité comme un rite à la fois de hiérarchie et d’humiliation envers des seigneurs secondaires, l’usage de la violence tissant le lien sociopolitique et l’ordre international. L’interlocuteur est contraint de se dévoiler ou de choisir son camp, un moyen de pression destiné à éviter que la compétition politique ne se transforme en conflit armé et à combattre la violence, afin d’en prévenir une autre. De l’espace de la diplomatie et de la négociation politique à l’échelle internationale, on passe à la violence populaire, à travers l’analyse des requêtes de grâce demandées au Sénat de Milan entre 1588 et 1590 (M. Urli), qui souligne l’exclusion de l’inculpé : le ban figure comme le symbole de la rupture du criminel avec la société, une marginalisation institutionnalisée et officielle ; et le rejet assume des formes tacites et presque irrévocables (couvent, abandon) qui conduisent parfois au meurtre. Les requêtes peuvent exprimer le ressenti et la défense de valeurs revendiquées par des individus responsables de violences qui les justifient, sinon dans la sphère de l’État, du moins dans celle de la société, dans des jeux relationnels complexes impliquant la famille, le voisinage et le groupe. L’acte violent s’étend aussi à des pratiques qui touchent le sacré et l’idée de rédemption, qu’il s’agisse de l’accompagnement des condamnés à l’échafaud à Palerme (M. P. Di Bella), entre 1541 et 1820, ou de sacrilèges et d’injures commis dans le Haut-Vicentin au cours du dernier tiers du xviii e  siècle (A. Boarin). Là où la violence semble être le moyen nécessaire pour secourir les âmes des condamnés vouées à l’enfer, les solutions trouvées par le pouvoir judiciaire sicilien oscillent entre la punition et la promesse de rédemption. À Palerme, les personnes condamnées à mort par les cours séculières sont confiées aux membres d’une compagnie appelée les Bianchi (les Blancs), tenue de les assister et de les amener de la prison à l’échafaud, une compagnie dont la tâche consiste à établir un lien entre l’exercice de la justice et celui de la rédemption, de la « performance » du condamné à mort. En Terre Ferme vénitienne, dans le Haut-Vicentin, des actes sacrilèges réalisés à la fin du xviii e  siècle permettent de cerner le discours judiciaire porté sur le sacré et la mobilisation du Conseil des Dix, afin de sanctionner de telles actions contraires aux normes religieuses et sociales, et de restaurer l’ordre transgressé. Désordres, violences, crimes doivent pousser le chercheur à considérer les pulsions des individus. Ainsi, depuis plusieurs décennies, les historiens et les sociologues s’interrogent sur un processus d’inversion de la civilisation de mœurs en Occident et sur une résurgence des comportements violents, qui semble venir interrompre des siècles d’intériorisation et de détournement des pulsions violentes (C. Régnard-Drouot). Pourtant, la réalité paraît plus complexe. Il est démontré que la violence n’augmente pas depuis les années 1970, le paradigme du processus de civilisation des mœurs devant être nuancé pour les périodes antérieures, notamment dans le cas de Marseille dans la seconde moitié du xix e  siècle, d’où une lecture du processus de régression de la violence tel qu’il a été présenté par Norbert Elias. La biographie, individuelle ou de groupe, peut servir à cerner le phénomène de l’acte violent : le garde forestier, l’artiste résistant en France, les écrivains et les résistants en Italie, une population – celle de la Corée – exposée aux idéologies de la guerre froide, donnent une image différente de l’individu – des individus – violents et/ou victimes d’actes agressifs. L’étude des sociétés rurales alpines du xix e  siècle risque, par exemple, de faire passer à côté ce que l’historiographie qualifie de « conflits », alors que ceux-ci doivent être appréhendés comme des rapports de force complexes propres aux différentes pratiques d’imposition/acceptation des divisions légitimes du social (N. Krautberger). L’analyse du binôme paysan/forestier doit inciter à une déconstruction de l’image habituelle du garde et du braconnier censés s’entretuer au fond d’un bois, mais les homicides de gardes dans l’exercice de leurs fonctions sont en réalité peu nombreux. À partir des six cas de gardes assassinés recensés dans le département de l’Isère, il s’agit de traiter l’histoire sociale de façon qualitative, en suivant l’exemple donné par la micro histoire. La vérité livrée par les écrivains et les historiens sur les événements de la Seconde Guerre mondiale (M.-N. Sereno), confrontant la littérature et l’histoire, autorise une comparaison des représentations des violences perpétrées pendant la résistance en Italie, telles qu’elles sont proposées par des historiens (Roberto Battaglia, Claudio Pavone) et des écrivains (Italo Calvino, Beppe Fenoglio, Luigi Meneghello). Le parcours d’André Girard se situe sous le signe de la violence (T. Rabino) : il a connu les deux conflits mondiaux, fut témoin, commentateur, acteur des soubresauts de son temps, d’une opposition fortuite aux premiers jours de la guerre d’Espagne à une entrée en résistance, l’impact des violences plurielles du xx e  siècle contribuant à forger une personnalité complexe, à précipiter des choix et à orienter une vie. La Corée, de 1946 à 1953, fit l’expérience d’une violence exercée de façon dramatique, impliquée dans les affrontements idéologiques, des effets de vengeances croisées et d’exaspérations successives (L. Quisefit). Dès 1948, il est sans doute permis de parler d’une guerre civile coréenne intermittente jusqu’en juin 1950, puis de l’embrasement général avec la guerre de Corée. Dans ce contexte difficile, le sympathisant d’un système différent est perçu comme un traître assimilé à un étranger dangereux, à un ennemi de la cité qu’il faut empêcher de nuire, afin de sauvegarder la patrie du péril qu’elle affronte. Dans la perception nord-coréenne, l’entêtement des Américains à refuser la réunification par la tenue d’élections séparées au sud, recourant à l’intervention armée pour soutenir un dictateur sans légitimité (Sygman Rhee), est censé expliquer et justifier la transformation des États-Unis et des forces de l’ONU en ennemi de la Corée.

26 La féminité et la violence constituent deux autres sujets d’analyse et de recherche, qui sont de prime abord difficilement conciliables. Lorsque la violence, devenue objet d’analyse en sciences sociales, se rapporte aux femmes, c’est pour souligner celle que les femmes subissent et non celle qu’elles exercent. Aussi l’attention se porte-telle sur le regard ambigu que pose la société sur les violences féminines, en considérant les différents discours qui s’entremêlent à cet égard (M.-F. Morel). Justice, police et littérature amènent sur le devant de la scène une réalité qu’il s’agit de singulariser pour être mieux niée. La police d’Ancien Régime a la mission d’écarter de l’espace public tout ce qui peut susciter le désordre : au nom de l’autorité centrale, elle exerce son pouvoir de régulation et rend perceptible ce qu’elle tient pour criminel (N. Vidoni, C. Regina). Il n’est pas envisageable de réifier les femmes criminelles à un type de criminalité spécifique. L’image de la « mauvaise femme » ou de la « méchante femme » véhiculée par la littérature, comme l’a naguère écrit Jean de Cabanes (C. Regina), si elle reprend l’ensemble des clichés produits par la « nature féminine », restitue aux femmes la capacité à l’action violente qui leur est déniée. L’article consacré à la Sœur de la Croix s’interroge sur les usages de la rencontre des discours littéraire et judicaire, dans l’intention d’entrevoir davantage les contradictions et la distance qui peuvent exister, d’une part, entre une féminité fantasmée et policée, et, d’autre part, la féminité telle qu’elle peut être observée et rapportée. La violence ne connaît pas d’unité. Aussi l’infanticide, trop souvent proclamé à tort comme la violence des femmes par excellence, appréhendé du xvi e au xix e  siècle, permet-il de chercher à caractériser un type de violence particulier, mais révélateur du malaise social et moral qu’induit la femme qui utilise la violence (A. Follain, R. Hochuli, C. Regina, N. Vidoni, F. Arena). La figure de l’infanticide donne à lire la pluralité des réactions suscitée par une telle violence, tenue pour anormale et hors-norme, et les tentatives de réponses données par la justice. Cette partie se propose ainsi d’apprécier la distance illusoire liant la féminité et la violence qui ne sont pas opposées, mais concomitantes.

27 Quel est le rôle de la femme attribué par l’homme dans la longue durée (M.-F. Morel) ? Il convient de remonter aux mythes anciens et aux sources antiques de la médecine occidentale. Les anthropologues expliquent que les femmes n’ont pas toujours été des victimes, des mythes d’origine (amérindiens ou africains) relatant que, jadis, les femmes détenaient tous les pouvoirs, domestiques et politiques, en ayant inventé les outils, les armes et les objets rituels. Mais les hommes sont intervenus, afin de les maîtriser et de remettre de l’ordre. Pouvant enfanter du même (des filles), mais aussi du différent (des mâles), la femme inquiète et son pouvoir menaçant n’a pu que provoquer la peur qui explique la mainmise quasi universelle exercée par les hommes sur le corps et la fécondité des femmes. Une fois le rôle de la femme considéré, les études se rapportent à l’infanticide qui constitue des analyses ponctuelles d’un phénomène qui est loin d’avoir livré tous ses secrets : de la Lorraine au xvi e  siècle (A. Follain, R. Hochuli), caractérisée par de riches fonds d’archives encore peu étudiés, à Marseille et à Montpellier au xviii e  siècle (C. Regina, N. Vidoni), la cité phocéenne étant dotée d’une magistrature judiciaire – la sénéchaussée – qui a la double tâche d’exercer une fonction habituellement reconnue à la police et de réprimer. Exploités par les historiens intéressés par la sorcellerie, les procès lorrains du xvi e et du début du xvii e  siècle rendent pourtant compte de la vie sociale dans une acception large. Aussi l’approche doit-elle s’ouvrir à une histoire des villageois, dont les formes d’opposition et de violence ont une signification sociale. Afin de dépasser la vision de la maternité pervertie et de replacer les infanticides dans le contexte plus général des violences, les fonds de la sénéchaussée de Marseille permettent d’envisager et d’éclairer les motifs ayant pu conduire les Marseillaises à renoncer à leur maternité dans la première moitié du xviii e  siècle (C. Regina). De même, à Montpellier, les femmes passent pour une des catégories sociales les plus dangereuses, et font l’objet de surveillance et de « traitement » de la part du Bureau de police citadin au siècle des Lumières (N. Vidoni). Elles subissent des condamnations plus nombreuses et plus lourdes que les hommes, ainsi que des violences policières, alors que toute atteinte aux policiers est reconnue comme une violence. Les peines infligées revêtent une dimension pédagogique destinée à composer les rapports sociaux et politiques de la « communauté » des habitants. À la femme saisie par la justice s’ajoute celle analysée par les spécialistes de la santé mentale. Par la relecture du mythe fondateur de Médée et des ambiguïtés du discours médical, il est possible de déconstruire les frontières entre folie et infanticide, et de comparer les théories et les pratiques au cours des xix e -xx e  siècles (F. Arena). La violence des mères désacralisée est alors restituée dans une variante des violences féminines et contribue à réécrire l’histoire des émotions et des comportements déviants. Quant à l’analyse de la Sœur de la Croix, elle s’avère au moins double (C. Regina). Envisager un destin hors du commun, celui de Marie-Thérèse, future abbesse du Refuge d’Aix-en-Provence, se situant entre la fiction et la réalité, et comprendre de quelle façon la figure de la Sœur réunit les clichés attribués aux femmes. Existe-t-il une adéquation entre l’image de la femme fantasmée et la réalité de la féminité ? Il s’agit à la fois de retracer la vie de l’abbesse livrée par Jean de Cabanes, poète parlementaire, et de chercher à caractériser le récit en le confrontant aux archives judiciaires, dont il reste des traces. L’enjeu réside dans l’appréciation d’une rencontre de deux génies créatifs, celui du poète parlementaire et celui de la féminité diabolisée sous les traits de la Sœur de la Croix.

28 Le débat entre une violence native, voire instinctive, et une autre culturelle n’est toujours pas, à ce jour, tranché. La violence est une expérience qui peut être personnelle ou provenir d’une exacerbation induite par l’effet de groupe, qui contribue à l’alimenter et à la décupler, comme ce fut le cas à l’occasion de certains épisodes révolutionnaires, la distinction entre ces deux formes d’actes violents étant parfois ténue. À l’origine des violences de masse, il existe souvent une violence privée, intime que l’on peut retourner contre soi ou, au contraire, diriger contre les autres. Dans cette troisième partie, l’intérêt est prêté aux origines et aux effets d’une violence partagée, dont les possibilités d’expression sont (presque) infinies, qui s’exprime par le discours, peut exciter les humeurs et le verbe, provoquer d’intenses débats et joutes intellectuelles ; elle joue un rôle essentiel de socialisation, dont il convient d’apprécier les nuances. L’attention est portée sur l’utilisation violente qui peut être faite d’abord de la pensée, puis du langage, ainsi que des prolongements possibles que les mots – et les gestes – suscitent, un enjeu de réflexion pour la philosophie comme pour la littérature, qui tente d’apprécier et de discuter les motivations et les impacts de l’acte violent, au cœur d’un débat d’idées fécond. Aussi cette partie traite-telle d’un périple idéel au travers des utopies de l’âge classique et d’une analyse des usages symboliques, rituels, littéraires, institutionnels, théoriques de la violence. Objet de pensée et d’idées, la violence est une source de grande inspiration, garante d’une stimulation intellectuelle et d’une abondante production, dont témoigne cette partie fondée sur l’analyse des discours. La littérature, la justice civile, le monde humaniste, les sermons, les écrits de sociologues doivent contribuer à rendre compte des expressions multiples des formes possibles d’agression, réalisées ouvertement ou à travers des institutions qui font transparaître sa présence et sa force au sein de la société.

29 Traité encyclopédique, le lapidaire, genre remontant à l’Antiquité, dont la vogue ne se dément pas jusqu’au xvi e  siècle, est un texte composé d’articles énumérant les particularités et les vertus de chaque pierre (V. Gontéro-Lauzé) : il offre une gamme fort vaste des vertus des pierres et dresse le portrait d’une société où la violence domine. Violence des éléments, violence des sentiments, toutes sont représentées, celle que l’on subit comme celle que l’on abrite, physique comme morale. Les pierres précieuses ne servent pas toujours à protéger des violences, car elles peuvent en être aussi l’instrument, au point de donner la mort, une corrélation existant entre la couleur des pierres et leur rapport à la violence. Au langage de la pierre et des couleurs s’ajoute celui de la parole et du geste, célébrés en public, captés par le notaire, révélant des usages sociaux décrits au Moyen Âge, puis prétendument occultés à l’époque moderne (L. Faggion). Ces mentions permettent de réintégrer la gestuelle et l’oralité dans les relations interpersonnelles fondées sur le caractère performatif du discours qui rythme la vie quotidienne de chaque individu dans le monde rural vénitien au xvi e  siècle, le rituel des mots, des gestes, de la cérémonie. Les codes de conduite adoptés par les clients passant devant le notaire, les paroles et les gestes retranscrits dans l’acte rendent compte du processus de négociation et, partant, de pacification engagés par les habitants de la communauté, ainsi que les contraintes possibles définissant le système interrelationnel et la valeur du sacré dans la réconciliation réalisée. La violence négociée dans un village de la Terre Ferme vénitienne ne peut occulter la négociation contrainte dans l’univers culturel et politique de la ville de Toulouse, également au xvi e  siècle (I. Luciani). Sur le plan culturel, l’institution littéraire – les Jeux Floraux qui constituent une importante scène rhétorique – n’a pas encore pour objet, à l’époque moderne, la « littérature » au sens autonome et sacralisé qu’il a pris au xix e  siècle. Socialisées, les Belles Lettres transmettent un capital de valeurs héritées des Anciens, forment une propédeutique à l’éloquence, à la fois ornementation du discours et morale appliquée au discours, fondent une institution discursive, d’ordre politique et communicationnel, reposant pour l’humanisme sur des valeurs d’échange et de réciprocité. Soutenue par le courant néo-platonicien, l’institution littéraire s’érige, au xvi e  siècle, en microcosme qui restitue l’harmonie du cosmos à une société chaotique. Toutefois, les représentations sociales et les discours de justification ne doivent tromper personne. Comme n’importe quelle pratique, l’institution littéraire participe de la construction continue d’un monde social élaboré dans des procédures collectives de qualification. Quant aux constructions fictionnelles – les utopies littéraires – destinées à élaborer une société idéale, soulagée de la violence, elles intègrent une représentation diffuse de cette dernière, dont il s’agit de cerner les enjeux formels et idéologiques (L. Tangy). Le terme « violence » et son adjectif n’apparaissent que peu dans les œuvres sur l’utopie, alors que les occurrences, souvent sous forme adjectivale, renvoient au « désir » de voyage, à la « passion » amoureuse et sont à rapprocher de mots tels « plaisir », « inclination », idée d’une force irrépressible, excessive, destructrice. La fiction peut aussi dépendre directement de faits avérés et s’y confondre, afin d’élucider une vérité possible. Paru en 1996, le roman de l’écrivain Margaret Atwood, Alias Grace, repose sur une affaire célèbre survenue au Canada, qui remonte à l’année 1843, lorsqu’un propriétaire terrien aisé et sa gouvernante maîtresse furent assassinés par un jeune couple de domestiques, Joe Mac Dermott, soumis à la peine de mort (pendaison), et Grace Marks, condamnée à perpétuité (A.-M. Baranowoski). Graciée après trente ans d’internement, elle choisit de s’installer aux États-Unis, où sa trace a été perdue. Le texte de Margaret Atwood se présente comme une enquête destinée à éclairer ce double meurtre, dont le secret est maintenu jusqu’à la fin. Atwood a cherché à restituer une image sans complaisance de la société canadienne à l’époque victorienne, caractérisée par ses préjugés, ses stéréotypes et son idée de la respectabilité. Fiction, utopie littéraire, roman « policier » : les frontières sont parfois ténues. Mêlant l’histoire, la théologie et la littérature, les sermons peuvent, à leur tour, servir d’indicateurs de la violence – par la perception, l’acceptation, le rejet, la stigmatisation exprimés par le mot (C. Borello). Selon le jeu de miroir établi entre le texte et le contexte, le choix a été porté sur la dynastie des Rabaut, trois pasteurs ayant officié entre Montpellier et Marseille, dont le travail d’écriture reflète le contexte historique des années 1750 marquées par les persécutions. La violence du mot est déclinée suivant deux modalités, d’abord, celle du texte biblique (violence subie par les premiers chrétiens, exemplarité du martyre) ; puis, celle, selon une perspective moins théologique, plus politique, de la violence qu’il faut proscrire, car elle est le signe de la dérégulation sociale.

30 Le mot violent à travers les sermons, le mot violent à travers les textes d’histoire : ainsi en est-il de la Révolution française qui se signale, pour ceux l’ayant vécue, comme une époque caractérisée par une discussion virulente des pouvoirs établis, suivie par des violences populaires (manifestations, destructions, meurtres, massacres), d’État (exécutions), militaires (affrontements), ayant pu être oratoires (assemblées) ou « de papier » (journaux), signe des rapports de forces politiques changeants (É. Barrault), quoique ces violences soient, en partie, héritées de comportements de l’Ancien Régime, portées par l’événement révolutionnaire. L’intérêt doit désormais être prêté aux analyses élaborées par les historiens de la Révolution, qui ont vécu pendant cette période et ont écrit l’histoire après les faits. Cet événement politique de grande ampleur suscite, dès le début, son écriture par des personnes conscientes de son historicité, d’abord dans des journaux, ensuite dans des livres. L’ordre et le désordre, la violence et son émergence, le droit et la politique, nécessitent le regard des intellectuels. Aussi, durant les années de Weimar, Carl Schmitt et Walter Benjamin s’interrogent-ils sur l’origine de l’ordre juridico-politique, ainsi que sur celle de sa préservation, semblant reconnaître que la fondation de l’État de droit résulterait d’un acte de violence, caractérisé selon Benjamin par le geste inaugural de la « violence fondatrice de droit » et, d’après Schmitt, par l’idée d’une « décision politique » originelle, fondement de l’ordre juridique (T. Storm). Se déclinant sous la forme de mesures d’exception, la violence passe pour être « conservatrice de droit », censée maintenir en l’état l’ordre institué. Pour le juriste, le politique précède le droit, concept provenant de la possibilité d’une mise à mort violente de l’ennemi et d’une prise de conscience d’une mort envisageable des nationaux. La violence académique ne peut être tue ; elle a notamment caractérisé le parcours du sociologue Pierre Bourdieu, réputé pour sa propension à cette forme de langage, de nombreux textes témoignant de son goût prononcé pour les affrontements polémiques et la satire, parfois considérés comme de simples accessoires par rapport au corpus scientifique de Bourdieu (J. Defer).

31 Dans la dernière partie de l’ouvrage, l’intérêt est prêté aux représentations : celles des arts figuratifs de la fin du Moyen Âge au xx e  siècle (Jérôme Bosch, la Nouvelle Figuration, les performances physiques mêlant l’esthétique à l’acte violent) et de l’art lyrique italien de 1778 à 1926 (la « Scala » de Milan). Caractéristique des hommes, illustrée à travers des actes brutaux que s’infligent les individus, conduisant parfois à la déformation du physique de ceux qui la perpétuent, la violence est un sujet essentiel au sein de la production artistique de Jérôme Bosch, qui contamine l’œuvre (D. Rabier). Lieu privilégié de l’expression visible de la violence, le corps reflète le supplice subi par la victime et celui du pouvoir du bourreau. Sous ses aspects les plus pervers, la violence, loin de se limiter à provoquer la souffrance sensible, traduit une pression morale qui fait vivre les victimes dans la peur et l’angoisse. Quel que soit l’aspect revêtu par la violence, celle-ci provient de la folie des hommes, laquelle englobe la bêtise qui incite l’âme à abandonner Dieu, à s’adonner aux péchés et à rapprocher l’auteur des actes violents de la mort. De la représentation de la violence et, partant, de la mort comme message à la fois artistique et moral, voire religieux, on passe aux interrogations contemporaines de la citation en peinture et de l’esthétique, qui confrontent l’acte créateur avec celui du geste ou de l’intention violente. Aussi la pratique citationnelle dans la Nouvelle Figuration, qui désacralise et manipule la création picturale, permet-elle de mettre au jour une forme de violence (ou d’iconoclasme) symbolique, une atteinte dirigée contre la notoriété de l’œuvre citée (L. Cadet). L’acte de citer suppose une extraction simulée de la reproduction d’une œuvre d’art connue, puis de sa reconfiguration dans un espace pictural réinventé, isolant l’objet reproduit de son contexte initial et des finalités ayant présidé à son élaboration. À ce travail de déconstruction et de redéfinition de l’œuvre s’ajoute un sujet longtemps discuté par les théoriciens de l’art et les philosophes : l’esthétique, mise au service de la violence, qui révèle un rapprochement antinomique (A. Cha-Dessolier). Caractérisé par la surabondance de l’usage de la violence dans les médias, le contexte actuel de l’image oblige le chercheur à s’interroger sur la mise en exergue de l’acte agressif dans la création. Du coup, la performance (où l’artiste s’inflige des blessures volontaires), la photographie (images de cadavres), la vidéo (les «  snuff movies  ») conçoivent une esthétique de la violence, pensable et justifiée au regard de la création, ayant ses traits propres tels la capacité à être opérateur de créativité et à vouloir non pas animaliser l’homme, mais à le (re)-présenter tel qu’il est.

32 On peut ajouter à ces représentations de la violence celles mises en scène dans les théâtres lyriques (A. Lhâa). Maometto (1817), Giuditta (1860) et Turandot (1926), opéras créés sur la scène du « Teatro alla Scala », offrent une association de l’exotisme et de la violence commune à la majeure partie des œuvres représentées de la création du célèbre théâtre lyrique milanais au milieu du xx e  siècle. Si les représentations théâtrales de l’Ailleurs non-européen et, en particulier, de l’Orient ont souvent été étudiées au regard de l’impérialisme européen, une réinscription plus fine des livrets d’opéras dans leur contexte de production permet de faire surgir d’autres enjeux. L’analyse de la représentation de la violence dans ces trois opéras permet ainsi de mettre au jour la participation de ces différentes œuvres aux enjeux idéologiques, politiques ou sociaux qui parcourent la société milanaise et, plus largement, l’Italie contemporaine de leur création, plaidant pour un dialogue approfondi entre historiens, littéraires et musicologues.

Notes de bas de page

1 Sur un tel sujet, voir les études récentes : Chauvaud F. (dir.), Corps saccagés. Une histoire des violences corporelles du siècle des Lumières à nos jours, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2009 ; Chauvaud F. (dir.), La dynamique de la violence. Approches pluridisciplinaires, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2010 ; Duprat A. (dir.), Révolutions et mythes identitaires. Mots, violences, mémoire, Paris, Nouveau Monde éditions, 2009 ; Garnot B., Histoire de la justice : France, XVI e -XXI e  siècle, Paris, Gallimard, 2009 ; Lemesle B., Nassiet M. (dir.), La violence et le judiciaire : normes, pratiques, représentations, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2008 ; Manconi F. (dir.), Banditismi mediterranei, secoli XVI-XVII, Rome, Carocci, 2003 ; Mucchielli L., Spierenburg P. (dir.), Histoire de l’homicide en Europe de la fin du Moyen Âge à nos jours, Paris, La Découverte, 2009 ; Muchembled R., Une histoire de la violence de la fin du Moyen Âge à nos jours, Paris, Seuil, 2008 ; Pitou F., Sainclivier J. (dir.), Les affrontements. Usages, discours et rituels, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2008 ; Povolo C., L’intrigo dell’Onore. Poteri e istituzioni nella Repubblica di Venezia tra Cinque e Seicento, Vérone, Cierre, 1997 ; ID., L’uomo che pretendeva l’onore. Storia di Bortolamio Pasqualin da Malo (1502-1591), Venise, Marsilio, 2010 ; Spierenburg P., A History of Murder. Personal Violence in Europe from the Middle Ages to the Present, Cambridge, Polity Press, 2008 [2 e éd. 2009].

2 Mucchielli L., Spierenburg P. (dir.), op. cit., passim.

3 Muchembled R., op. cit.. Voir aussi, dans le cadre de violence politique, Minois G., Le couteau et le poison. L’assassinat politique en Europe (1400-1800), Paris, Fayard, 1997 ; Collard F., Pouvoir et poison. Histoire d’un crime politique de l’Antiquité à nos jours, Paris, Seuil, 2007.

4 Chesnais J.-C., Histoire de la violence, Paris, R. Laffont, 1981.

5 Girard R., La violence et le sacré, Paris, Hachette, 1995.

6 Mucchielli L., Spierenburg P. (dir.), op. cit., passim.

7 El Kenz D. (dir.), Le massacre, objet d’histoire, Paris, Gallimard, 2005. Voir également Id ., Les bûchers du roi. La culture protestante des martyrs (1523-1572), Seyssel, Champ Vallon, 1997.

8 Pitou F., Sainclivier J. (dir.), Les affrontements. Usages, discours et rituels, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2008.

9 Souriac P.-J., « Du corps à corps au combat fictif. Quand les catholiques toulousains affrontaient leurs homologues protestants », Pitou F., Sainclivier J. (dir.), op. cit., p. 23-44 ; Michon C., « " Charogne" ou gentilhomme ? Prélats et juristes au cœur des affrontements courtisans sous François I er et Henry VIII », Ibid., p. 85-98.

10 Nassiet M., « “Tue, Tue !” Les affrontements interpersonnels en France au XVI e  siècle d’après les lettres de rémission », Ibid., p. 187-200.

11 Bianco F., Storie raccontate e disegnate. Cerimonie di giustizia capitale e cronaca nera nelle stampe popolari e nelle memorie cittadine tra ‘500 e ‘800, Montereale Valcellina, E.& C. Edizioni, 2001 ; Posner R. A., Droit et littérature, Paris, PUF, 2001 ; De Romanis R., Loretelli R. (dir.), Il delitto narrato al popolo. Immagini di giustizia e stereotipi di criminalità in età moderna, Palerme, Sellerio, 1999. Dans une perspective à la fois institutionnelle, juridique et politique des crimes et de la criminalité, Povolo C., Stereotipi imprecisi. Crimini e criminali dalle sentenze di alcuni tribunali della Terraferma veneta (secoli XVI-XVII), Vicence, 2000, ainsi que Chiodi G., Povolo C. (dir.), L’amministrazione della giustizia penale nella Repubblica di Venezia (secoli XVI-XVIII), Vérone, Cierre, 2004, t. 1, Lorenzo Priori e la sua Prattica Criminale  ; t. 2, Retoriche, stereotipi, prassi  ; Povolo C. (dir.), Processo e difesa penale in età moderna. Venezia e il suo stato territoriale, Bologne, Il Mulino, 2007, tout comme les actes des colloques tenus à Capodistria/Koper (Slovénie) dirigés par C. Povolo, « Sistemi di potere e poteri delle istituzioni. Teorie e pratiche dello Stato nell’Europa mediterranea con speciale riferimento all’area adriatica in età moderna », Acta Histriae, 1999 ; « Onore : identità e ambiguità di un codice informale (area mediterranea – secc. XII-XX) », Acta Histriae, 8 (2000) ; « Il linguaggio della violenza », Acta Histriae, 10 (2002) ; « Retoriche della devianza : criminali, fuorilegge e devianti nella storia », Acta Histriae, 15 (2007). Mais aussi Baroni G., La morte in piazza. Opacità della giustizia, ambiguità del boia e trasparenza del patibolo in età moderna, Lecce, Argo, 2000 ; Bastien P., L’exécution publique à Paris au XVIII e  siècle. Une histoire des rituels judiciaires, Seyssel, Champ Vallon, 2006 ; Bertrand R., Carol A. (dir.), L’exécution capitale, une mort donnée en spectacle, XVI e -XX e  siècle, Aix-en-Provence, Publications de l’Université de Provence, 2003 ; Carroll S., Blood and Violence in Early Modern France, Oxford, Oxford University Press, 2006 ; Garapon A., Bien juger. Essai sur le rituel judiciaire, Paris, Odile Jacob, 1997 ; Panico G., Il carnefice e la piazza. Crudeltà di Stato e violenza popolare a Napoli in età moderna , Naples, Edizioni Scientifiche Italiane, 1985.

12 Chauvaud F. (dir.), La haine. Histoire et actualité, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2008.

13 Soria-Audebert M., « Épiscopat et instrumentalisation de la haine au milieu du Moyen Âge ( xi e -xii e  siècles) », Chauvaud F. (dir.), op. cit., p. 43-59.

14 Drévillon H., « La juste bataille ou le paradoxe d’une violence sans haine à l’époque des guerres de religion », Ibid., p. 61-72.

15 Povolo C., L’intrigo dell’Onore, op. cit.  ; Muir E., Mad Blood Stirring. Vendetta and factions in Friuli during the Renaissance, Baltimore-Londres, The Johns Hopkins University Press, 1993 ; Bianco F., 1511. La « crudel zobia grassa ». Rivolte contadine e faide nobiliari in Friuli tra ‘400 e ‘500, Pordenone, Biblioteca dell’Immagine, 1993 ; Raggio O., Faide e parentele. Lo stato genovese visto dalla Fontanabuona, Turin, Einaudi, 1990 ; Id ., « Parentèles et espaces politiques en Ligurie à l’époque moderne », Woolf S. (dir.), Espaces et familles dans l’Europe du Sud à l’âge moderne, Paris, 1993, p. 143-163 ; Faggion L., « Disordini in una famiglia dell’aristocrazia vicentina : i Trissino nella seconda metà del ‘500 », Acta Histriae, 10 (2002), p. 285-304 ; Id ., « Témoins, nobles et crimes dans une communauté rurale de la Terre Ferme vénitienne en 1583 », Faggion L., Verdon L. (dir.), Quête de soi, quête de vérité du Moyen Âge à l’époque moderne, Aix-en-Provence, Publications de l’Université de Provence, 2007, p. 59-73 ; Id ., « Dissensions et justice en Terre Ferme vénitienne au XVI e  siècle », Lemesle B., Nassiet M. (dir.), op. cit., p. 99-109.

16 Povolo C., L’intrigo dell’Onore, op. cit.  ; Muir E., op. cit.  ; Anspach M. R., À charge de revanche. Figures élémentaires de la réciprocité , Paris, Seuil, 2002. Mais aussi le récent Miller W. I., Occhio per occhio, Turin, UTET, 2008 [éd. anglaise, Cambridge, Cambridge University Press, 2006].

17 Héritier F. (dir.), De la violence II , Paris, Odile Jacob, 2005 [1 re éd. 1999].

18 Verdier R., « L’au-delà et l’ici-bas des vengeances », Barthélemy D., Bougard F., Le Jan R. (dir.), La vengeance, 400-1200, Rome, École française de Rome, 2006, p. 487-494.

19 Bougard F., « Les mots de la vengeance », Barthélemy D., Bougard F., Le Jan R. (dir.), op. cit., p. 1-6 ; Verdier R., « L’au-delà et l’ici-bas… », Ibid., p. 487-494.

20 Barthélemy D., « La paix de Dieu dans le monde de la faide », Bonnassié P., Toubert P. (éd.), Hommes et Sociétés dans l’Europe de l’An Mil, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 2004, p. 307-315 : 308. Dominique Barthélemy souligne que l’on « peut parler d’un système faidal de règlement des conflits, à condition d’entendre sous ce nom à la fois la vengeance et les procédures de réconciliation, et d’apercevoir les codes et les limites de la violence légitime – ou légitimable – comme on le peut à travers la phrase de Tacite, et comme l’étude des sociétés de faide le suggère ».

21 Miller W. I., Occhio, op. cit.. Cf. Barthélemy D., Bougard F., Le Jan R. (dir.), op. cit., passim.

22 Miller W. I., Bloodtaking and Peacemaking. Feud, Law, and Society in Saga Iceland, Chicago – Londres, The University of Chicago Press, 1990 ; Id., Humiliation. And Other Essays on Honor, Social Discomfort, and Violence, Ithaca – Londres, Cornell University Press, 1993.

23 Anspach M. R., op. cit.. Voir les textes fondamentaux de Tricaud F., L’accusation. Recherche sur les figures de l’agression éthique, Paris, Dalloz, 2001 [1 re éd. 1977], et de Verdier R. (dir.), La Vengeance, vol. 1 : Vengeance et Pouvoir dans quelques sociétés extra-occidentales, Paris, Cujas, 1980.

24 Anspach M. R., op. cit., p. 9.

25 À cet égard, F. Tricaud avait indiqué que « le meurtre d’un de mes proches, quelle que soit sa justification aux yeux de l’adversaire, est pour le moi le commencement absolu et sacré d’une dette dont je ne serai déchargé que lorsque j’aurai à mon tour tué le tueur » ce qui conduit du coup à une série d’actes de vengeances qui tend à se répéter sans fin. Tricaud F., op. cit., p. 73.

26 Récemment, Faggion L., Verdon L. (dir.), Don et contre-don. Usages et ambiguïtés d’un paradigme anthropologique aux époques médiévale et moderne, Aix-en-Provence, Publications de l’Université de Provence, 2010.

27 Mauss M., « Essai sur le don, forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques », Année sociologique, seconde série, 1923-1924, t. I, mais dans Mauss M., Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 2001 [1re éd. 1950].

28 Scubla L., « “Ceci n’est pas un meurtre” ou comment le sacrifice contient la violence », Héritier F. (dir.), op. cit., p. 157. Les habitants de Domo et de Berté envoyèrent ainsi un esclave qui, arrivé aux confins des deux groupes, coupa un chien vivant en deux et s’adressa à Sulukna par ces mots : « Voici, Sulukna, affaire très puissante, nous t’égorgeons un animal, que personne ne soit plus tué ! ». De Garine I., « Les étrangers, la vengeance et les parents chez les Massa et les Moussey », Verdier J. (dir.), op. cit., p. 97.

29 Anspach M. R., op. cit., p. 23. Cf. Verdier R. (dir.), op. cit., passim.

30 Povolo C., « Storia di un uomo che divenne bandito », Manconi F. (dir.), op. cit., p. 197-224.

31 Sofsky W., Traité de la violence, Paris, Gallimard, 1998 [Francfort, Fischer Verlag, 1996].

32 Godelier M., Panoff M. (dir.), Le corps humain. Conçu, supplicié, possédé, cannibalisé, Paris, Éditions CNRS, 2009, fruit d’un colloque tenu en novembre 1992, dont l’intitulé avait été « Le corps humain : expression et instrument de l’ordre et des désordres qui règnent dans la société et dans le cosmos ». Voir aussi Egmond F., Zwijnenberg R. (dir.), Bodily Extremities. Preoccupations with the Human Body in Early Modern European Culture, Aldershot, Ashgate, 2003.

33 Chauvaud F. (dir.), Corps saccagés, op. cit., passim.

34 Azoulay V., Boucheron P. (dir.), Le mot qui tue. Une histoire des violences intellectuelles de l’Antiquité à nos jours, Seyssel, Champ Vallon, 2009.

35 Azoulay V., Boucheron P., « Les violences intellectuelles, nouvel objet d’histoire », Azoulay V., Boucheron P. (dir.), op. cit., p. 23-51.

36 Robert V., « “N’obéissez à personne d’autre qu’à votre conscience !” : les appels aux Allemands de Heinrich Mann (1933-1939). Discours prescriptif et violence symbolique », Ibid., p. 275-288.

37 Weber M., Le Savant et le Politique, Paris, Collection 10/18, 1963 [1919].

38 Mauss M., « Essai sur le don… ». Le «  potlatch  », cérémonie ritualisée où s’échangent des dons, suivis de contre-dons, exprime l’autorité et le prestige qui ne sont accordés qu’à celui qui parvient à fournir ou à détruire le plus grand nombre de biens précieux. En signe de rivalité, il convient de dépasser les autres par une surabondance de dons, laquelle contribue ainsi à neutraliser les conflits.

39 Foucault M., Surveiller et punir : naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975.

40 Boltanski L., Thévenot L., De la justification. Les économies de la grandeur, Paris, Gallimard, 1991.

41 Schapira N., « Ranger les écrivains en ordre de bataille : les enjeux de la production d’un imaginaire guerrier des rapports intellectuels au XVII e  siècle », Azoulay V., Boucheron P. (dir.), op. cit., p. 65-78. Lahire B., « Remarques sur la perception sociale de la violence », Ibid., p. 371-376.

42 El Kenz D., « La civilisation des mœurs et les guerres de Religion : un seuil de tolérance aux massacres », El Kenz D. (dir.), Le massacre, op. cit., p. 183-197.

43 Crouzet D., Les guerres de Dieu : la violence au temps des troubles de religion (vers 1525-vers 1610), Seyssel, Champ Vallon, 1990 ; Id., Dieu en ses royaumes : une histoire des guerres de religion, Seyssel, Champ Vallon, 2008.

44 Muir E., op. cit., passim.

46 Donati C., L’idea di nobiltà in Italia, secoli XIV-XVIII, Rome-Bari, Laterza, 1988 ; Povolo C., L’intrigo dell’Onore, op. cit., passim  ; Muir E., op. cit., passim  ; Cavina M. (dir.), Duelli, faide e rappacificazioni. Elaborazioni concettuali, esperienze storiche, Milan, Giuffrè, 2001 ; Id ., Il duello giudiziario per punto d’onore. Genesi, apogeo e crisi nell’elaborazione dottrinale italiana (sec. XIV-XVI), Turin, G. Giappichelli, 2003 ; ID., Il sangue dell’onore. Storia del duello, Rome-Bari, Laterza, 2005 ; Israel U., Ortalli G. (dir.), Il duello fra medioevo ed età moderna. Prospettive storico-culturali, Rome, Viella, 2009.

47 Muir E., op. cit., passim.

Maître de conférences HDR en histoire moderne à l'Université de Provence (Aix-Marseille I) et membre du laboratoire Telemme (Maison Méditerranéenne des Sciences de l'Homme).

Christophe Regina est ATER en histoire moderne à l'Université de Provence (Aix-Marseille I) et membre du laboratoire Telemme (MMSH). Il prépare une thèse consacrée aux expressions de la conflictualité féminine à Marseille au Siècle des Lumières.

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• Introduction (suite) 06:29

L'origine de la violence

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Contenir la violence

• Introduction 01:46
• Le religieux comme occultation de la violence 06:50
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• La guerre 08:17

L'histoire : une sortie progressive de la violence ?

• Introduction 04:07
• La civilisation contre la violence 05:56
• Fin de l'histoire et fin de la violence 06:25
• Modernité : l'envers du décors 14:37

La violence : un instrument légitime ?

• Les violences révolutionnaires 15:12
• La non-violence comme arme politique 04:09

Renoncer à la violence

• La non-violence comme exigence éthique 04:23
• Judaïsme et christianisme 09:32
• Sublimer la violence à travers l'art 06:48

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La dissertation de culture générale

A partir d’une définition de la dissertation de culture générale, ce cours s’attache à présenter la méthode de cet exercice difficile et exigeant. De l’approche spontanée de l’énoncé à la construction du plan, en passant par l’analyse et la problématisation, suivez pas à pas toutes les étapes à respecter pour rédiger une dissertation de culture générale digne de ce nom. Ce cours propose à la fois une approche théorique et pratique de l’exercice à travers une réflexion sur les grands principes qui le structurent et des exemples concrets de sujets traités.

• Dissertation type bac : La violence échappe-t-elle à notre entendement ?

La violence échappe-t-elle à notre entendement ? Dissertation type bac

À l'aide des connaissances, et après avoir répondu aux questions suivantes, répondre à la question d'essai philosophique :

« La violence échappe-t-elle à notre entendement ? »

Quelle problématique correspond au sujet ?

Peut-on comprendre et accepter la violence ?

Qu'est-ce que la violence ?

Comment violence et entendement sont-ils liés ?

Doit-on accepter la violence ?

Quels arguments seraient pertinents à utiliser ?

C'est seulement à l'état de nature que la violence peut échapper à l'entendement humain

On XXe siècle, on tente de comprendre comment les hommes ont pu accepter de tomber dans la tyrannie

L'homme pensant doit refuser la violence et se révolter contre elle, c'est le seul moyen d'atteindre la sagesse et la paix de l'âme

La violence est innée en l'homme, rien de ce qu'il peut faire ne pourra l'empêcher

L'homme ne pourra jamais comprendre la violence, elle lui échappe totalement

Le XXIe siècle est une période prospère, la violence n'existe plus, l'homme n'a donc pas à s'en préoccuper

Quel plan pourrait convenir ?

I. C'est seulement à l'état de nature que la violence peut échapper à l'entendement humain

II. On XXe siècle, on tente de comprendre comment les hommes ont pu accepter de tomber dans la tyrannie

III. L'homme pensant doit refuser la violence et se révolter contre elle, c'est le seul moyen d'atteindre la sagesse et la paix de l'âme

I. La violence est innée en l'homme, rien de ce qu'il peut faire ne pourra l'empêcher

II. L'homme ne pourra jamais comprendre la violence, elle lui échappe totalement

III. Le XXIe siècle est une période prospère, la violence n'existe plus, l'homme n'a donc pas à s'en préoccuper

I. Les hommes sont naturellement violents

II. Rien de ce qu'ils peuvent faire, même les meilleures actions possibles, ne pourra changer les choses

III. L'homme doit donc accepter sa condition d'homme violent

Quelle accroche peut convenir ?

En société, l'homme doit agir pour le bien-être de tous et faire en sorte qu'une vie pacifiste en communauté soit possible.

L'homme est naturellement mauvais et rien de ce qu'il fait ne pourra faire changer les choses.

Qu'est-ce que la violence humaine ?

Depuis toujours, l'homme est capable de comprendre et de contrôler la violence qu'il a en lui.

Quels exemples permettent d'étayer l'argument "Au premier abord, il semble impensable que l'homme comprenne véritablement la violence, dans la mesure où s'il en mesurait toutes les conséquences, il ne la pratiquerait pas. Ainsi, certains philosophes pensent que c'est seulement à l'état de nature que la violence peut échapper à l'entendement humain ; civilisé, l'homme est conscient de ses actes et ne peut être violent." ?

Selon Hobbes, à l'état de nature, l'homme est un loup pour l'homme, idée qu'il développe dans le Léviathan .

À l'état de nature, l'homme est naturellement mauvais selon Rousseau. C'est le passage de la vie dans la nature à la vie en société qui lui permet de changer.

Pour Sartre, la condition de l'homme est absurde, c'est la seule chose qui compte.

Dans L'homme révolté , Albert Camus explique qu'il faut se révolter contre tout ce qui nous semble injuste.

Quels exemples permettent d'étayer l'argument "Au XXe siècle, en raison des guerres successives, de nombreux philosophes vont tenter de comprendre ce qu'est la violence et pourquoi les hommes la pratiquent. On essaie alors de déterminer les raisons qui poussent les hommes, être doués de raison, à accepter des régimes tyranniques qui oppressent les plus faibles." ?

Hannah Arendt rédige trois textes au sujet de la violence : sur la violence, sur les origines du totalitarisme et sur les conditions de l'homme moderne.

Selon Alain, l'homme est responsable de la tyrannie qui submerge le XXe siècle car il a accepté d'être esclave du totalitarisme.

Selon Hobbes, à l'état de nature, l'homme est un loup pour l'homme, idée qu'il développe dans le Léviathan.

Quels exemples permettent d'étayer l'argument "Alors, l'homme pensant doit refuser la violence et se révolter contre elle, c'est le seul moyen d'atteindre la sagesse et la paix de l'âme. Puisque l'homme a conscience des dégâts et des inégalités que peuvent créer toutes les formes de violence, il ne peut pas rester inactif, il doit refuser la violence." ?

C'est en témoignant contre l'oppression que l'homme peut réussir à s'en libérer, comme le fait Primo Levi dans Si c'est un homme.

Quel philosophe a défendu l'idée que l'homme doit continuer le combat contre la violence ?

Quel philosophe est contre l'idée selon laquelle l'homme est naturellement bon ?

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Dissertation, « Discuter, est-ce renoncer à la violence ? », sujet de métropole, juin 2021

Introduction, i. la discussion est typiquement l'issue non violente dans les affaires humaines, car elle tisse et stabilise les liens humains qui composent la société, 1. la discussion rationnelle est aux antipodes du combat, 2. l'exemple de la polis grecque : la discussion argumentative ordonnant les relations humaines, 3. l'éthique de la discussion à la base des normes et des décisions dans les démocraties modernes, ii. les discussions peuvent occulter, inciter ou accomplir certaines formes de violences, 1. les discussions peuvent être la source de violences symboliques, 2. les discours de haine, exemple de violence langagière porté au paroxysme, 3. se faire violence à soi-même pour se rendre intelligible, iii. la discussion franche et critique, mais bienveillante, comme moyen de connaissance de soi et de l'autre, 1. envisager la discussion comme une libération de soi-même dans l'ouverture vers autrui, 2. la conférence de montaigne : la franchise et le désaccord bienveillants, créateurs des liens amicaux, 3. le dialogue socratique : connaissance de soi en réfléchissant dans la polis.

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Dissertation sur le thème de la Violence par Romain Treffel

Réussir à l’épreuve de CG pour les prépas ECG nécessite d’être bien entraînés à l’exercice de la dissertation . Cela tombe bien, à Mister Prépa, nous avons trouvé une dissertation modèle sur le thème de la Violence écrite par Romain Treffel.

Pour la sexologue américaine Susan Block « Faites l’amour, pas la guerre ». Le but est de questionner la nature de la violence humaine.

Les deux définitions du nom commun « violence » d’après le Dictionnaire de l’Académie française sont  :

• C’est le fait d’agir sur quelqu’un ou de le faire agir contre sa volonté par l’emploi de la force ou de l’intimidation.
• L’autre sens de la « violence » est que la force n’est pas contenue, ce qui risque d’engendrer un dommage.

Les hommes semblent détester la violence, car ils la condamnent tout le temps et la tolèrent de moins en moins.

Problématisation  : pourquoi les humains détestent la violence ? omment expliquer cette répugnance ? Est-ce peut-être un penchant inné de l’Homme ? Est-elle incontournable dans l’humanité ?

Problématique  : la violence humaine est-elle une aberration ?

Lire plus : La violence : origine et finalités

La violence est détestée spontanément car l’agression est un facteur de déviance du comportement humain

La violence est l’inverse du besoin de sécurité . L’impératif de survie que possède chaque être humain doit empêcher les comportements violents. Rousseau imagine un état de nature pacifique : « Les hommes [étaient] plutôt farouches que méchants, et plus attentifs à se garantir du mal qu’ils pouvaient recevoir que tentés d’en faire à autrui » ( Discours sur l’origine de l’inégalité). Donc, l’impératif de survie ne signifie pas que la violence est un facteur de déviance pour le comportement humain .

L’homme ressent aussi de l’empathie. En effet, il peut ressentir les émotions des autres qu’elles soient positives ou négatives, comme dans le cas de la violence.    Cela a donné lieu au penchant de la « sympathie » dans la théorie morale d’Adam Smith. Les psychologues scientifiques parlent, ou d’« empathie » pour les psychologues scientifiques . L’histoire de Jean Valjean dans Les Misérables en est une bonne illustration : l’empathie permet de s’opposer à la violence.

Enfin, l’intérêt du collectif supplante l’intérêt individuel : la violence est source de problème dans toute communauté , car elle élimine la coopération, pourtant indispensable à des rapports humains pacifiés, source de bonheur pour la collectivité. Dans son Traité sur la tolérance, Voltaire évoque cela.

Mais, la violence dans sa réalité crédibilise le fait que l’agression soit quelque chose d’ordinaire dans le comportement humain

La survie demande de vivre en sécurité (comme évoqué dans la première partie), mais, il y a des enjeux tellement importants (la nourriture et l’accès à l’eau) que cela peut nécessiter de la violence. En effet, les hommes de l’état de nature « sont dans cette condition qui se nomme guerre, et cette guerre est guerre de chacun contre chacun » indique Hobbes dans son ouvrage Léviathan .

De plus, l’Homme a un penchant de domination vis-à-vis à autrui, notamment dans la quête du statut social , ce qui peut le mener à commettre une agression. L’exemple classique de cette situation est l’intrigue du Cid de Corneille où Don Gomès, le père de Chimène insulte Don Diègue, le père de Don Rodrigue : la famille de Don Rodrigue est humiliée, ce qui entraîne une vengeance.

Finalement, le penchant humain naturel pour l’agression s’observe plus particulièrement dans les comportements collectifs, avec la guerre par exemple. Cette dernière a été toujours présente dans l’histoire des civilisations. L’Odyssée d’Homère offre l’exemple du rapport des Hommes à la guerre quasi existentiel : « Nous sommes des hommes, se lamente Ulysse, à qui Zeus, je le vois, inflige le destin de dévider le fil des guerres douloureuses. »

La propension à la violence de l’humanité diminue dans le temps

La diminution de la violence serait due à l’apparition d’États stables, ce qui a transformé les rapports entre les individus et la manière de résoudre des conflits (par les institutions au lieu de la violence ). En Europe, cela a commencé quand Hobbes prônait l’instauration d’un État fort pour interdire les violences privées . Ensuite, cela se poursuit par la conquête du « monopole de la violence légitime » selon la définition de Max Weber.

Cependant, l’explication ci-dessus n’est que partielle. En effet, les citoyens des États occidentaux modernes ne veulent pas être violents en plus de ne pas avoir le droit d’être violents. En ce sens, Norbert Elias montre une grande évolution des mentalités avec de nouvelles normes sociales à partir du Moyen-Age, ce qui a transformé les comportements et la psychologie des hommes.

Enfin, même si la violence fut très présente notamment au 20 ème siècle avec les deux guerres mondiales , la violence du XXème siècle est plus faible par rapport à la population totale, que les guerres du passé, avec les conséquences néfastes de celles-ci (famines et maladies). De plus, un ordre politique international s’est construit, comme l’avait imaginé Kant dans De la paix perpétuelle .

La vidéo explicative de la dissertation se trouve ici

Pour conclure, la violence suscite un rejet spontané, car les Hommes vivent aujourd’hui en communauté et ressentent des émotions.

Pourtant, l’idée reste fragile, car l’Homme dans un contexte de survie, de domination d’autrui et de guerres, est amené à avoir des comportements violents. Mais, dans un temps long, la violence a diminué dans la société grâce au rôle des États et des institutions qui en découlent.

Lire plus : La violence : les meilleures références littéraires

Filière ECG ECT Littéraires

Année Bizuth Carré Cube

Prépa d'origine

Groupe d'école visé TOP 3 (HEC Paris, ESSEC, ESCP) TOP 5 (EDHEC, EMLYON) TOP 7 (SKEMA, AUDENCIA) TOP 10 (NEOMA, GEM, TBS) TOP 12 (KEDGE, RSB) TOP 15 (MBS, BSB, ICN) TOP 18 (IMT-BS, Excelia, EM Strasbourg) TOP 20 (EM Normandie, ISC Paris) TOP 24 (INSEEC, ESC Clermont, SCBS, BBS)

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Violence En Milieu Scolaire

Par djibert   •  28 Février 2013  •  2 519 Mots (11 Pages)  •  20 866 Vues

INTRODUCTION

Actuellement, le phénomène de la violence n’épargne aucune couche sociale. La violence a tendance à envahir toutes les structures et en particulier l’école qui devrait en principe permettre à l’individu de développer des capacités multiples qui l’amèneront à s’adapter harmonieusement à son environnement ; elle devrait cultiver la réflexion, les capacités d’analyse et de synthèses, les motivations qui vont susciter en lui l’envie de connaître d’acquérir des connaissances et l’inciter à apprendre toujours plus.

Mais de nos jours l’éducation s’inscrit dans une conjoncture particulière: celle de la violence en milieu scolaire qui ne cesse de propager et amorcer un virage pour le moins drastique influent sur la vraie mission de l’école qui tente par tous les moyens de ralentir la problématique de la violence et donc travailler à sa prévention.

Cette mutation dans le rôle de l’école implique un dysfonctionnement dans le système éducatif et retentit nécessairement sur le comportement de chaque partenaire à l’intérieur de ce système. Pour cela l’école devrait rester le lieu où l’enfant apprend à apprendre, et devenir autonome et d’acquérir des connaissances et non pas un lieu de désordre ; et pour pallier à ce fléau la société (parents, institution d’Etat) devront s’impliquer et ne pas laissé l’école à son mauvais sort (problème du siècle).

Définition de la violence en milieu scolaire:

Elle paraît comme une transgression brutale de l’ordre scolaire et des règles coutumières de la vie en société entre des individus sans liens de parenté, qui se connaissent ou non, mais ils font partie d’un même établissement scolaire. Ces actes violents peuvent être perpétrés par un élève ou un groupe d’élèves à l’encontre d’un ou de plusieurs de leurs camarades ou de leurs enseignants qui ne sont pas en position de se défendre pour communiquer leur mal-être.

Donc, la violence en milieu scolaire est un indice de la qualité de l’environnement humain. A chaque fois que l’être humain piétine les droits, les besoin, l’intégrité d’autrui, il y a violence. La violence apparaît comme le baromètre des rapports humains, elle indique le tempérament qu’il fait entre les personnes.

DEVELOPPEMENT

La violence est un fait réel de notre société, elle est en pleine expansion, ce n’est plus un simple fait divers, cela devient un fait d’actualité, chaque jour on nous annonce des morts à la guerre, des actes terroristes, des meurtres,

L'école était depuis son institution un lieu sacré consacré à l'apprentissage et du savoir et du savoir être. C'est là où l'enfant s'instruit se socialise et développe ses talents. Au sein d'un groupe d'apprenants, l'élève est appelé à communiquer avec ses collègues, s'échanger les idées, influencer et s'influencer.

Il est tout à fait naturel qu'il y ait souvent quelques bagatelles entre les sujets apprenants dues peut-être à la différence de leurs caractères, comportements, de l'éducation subie par chacun d'eux. Mais que ces petits problèmes arrivent jusqu'à la violence verbale ou physique contre les collègues et même contre l'enseignant, cela pousse à réfléchir.

La violence à l'école prend plusieurs formes : racket, Insultes, vols, menaces verbales, extorsion (tapage), bagarres, gangs, armes, vandalisme (...) pratiqués par des garçons et moins fréquemment par des filles. Il ne s'agit plus des écarts de conduite mais de pratiques quotidiennes accrues.

Qu'on le veuille ou pas, le milieu de vie influence notre caractère. On est touché plus ou moins par ce qu'on voit, ce qu'on écoute à travers les mass-médias et notre milieu se caractérise aujourd'hui par une submersion de la technologie audiovisuelle. Internet, télévision, téléphone, développent une nouvelle manière de communiquer favorisant les images. Ces moyens ont effacé les frontières entre les êtres humains. On voit et on entend parler de tout ce qui se passe dans le monde.

Mais tout n'est pas bon à regarder ni à écouter. A nos jours, Guerres, manifestations violentes, filmes d’actions. .sont devenus un pain quotidien. Les mass-médias commencent à présenter un réel danger pour nos enfants. Passant une grande partie de la journée à regarder la télé, les jeunes consomment des doses élevées de scènes violentes.

La violence en milieu scolaire n’est pas un phénomène nouveau dans notre société, mais elle s’est aggravée ; c’est pourquoi l’éducation nationale s’est récemment penchée sur le problème. La nouveauté est dans l’évolution sociale, la diffusion de l’enseignement, l’attention de la société sur ces questions et leur médiatisation. La violence à l’école a longtemps été ignorée ou cachée.

En effet, La famille et l'école se complètent. L'enseignant en classe sème chez l'élève des informations et lui apprend des comportements que la famille doit stabiliser. Les parents éduquent leurs enfants selon des valeurs morales et sociales nobles que l'école est censée développer et étendre.

Ca c'est l'idéal. La réalité en est différente et le soutien familial fait défaut la plupart du temps ou moment où l'enfant, notamment à l'âge de l'adolescence, passe par des changements physiologiques, psychologiques et comportementaux délicats.

Le rôle des parents ne se limite pas à assurer aux enfants les besoins matériels et scolaires : argent de poche, cahiers, livres, beaux vêtements, ordinateurs. L'élève a besoin aussi de parents qui l'écoutent, l'orientent, le guident, dialoguent avec lui et le mettent dans la bonne voie. Des parents qui l'accompagnent et lui fournissent le soutien nécessaire.

Laisser en toute liberté, l'enfant, incapable encore de se contrôler et de choisir ses actes - car il n'a pas encore atteint la maturité -, peut trouver une grande difficulté à se repérer et s'écarte souvent de la bonne conduite. La liberté totale peut dans ce cas lui être nocive. Les changements qu'a subis la société ne sont pas sans participer à l'accroissement de ce problème. Témoins d'une période où règne le matérialisme, nous nous trouvons, inconsciemment engagés dans une longue course en vue d'assurer les dits besoins de la vie. La mère au foyer est supplantée par une mère occupée d'assurer deux tâches en parallèle : s'occuper du foyer, des enfants, du mari et exercer un métier

La violence à l’encontre des femmes et des filles est une violation des droits de l’homme et une forme extrême de discrimination basée sur le sexe. Elle prend de nombreuses formes et n'est pas l'apanage d'une culture, d'une région ou d'un pays en particulier, pas plus qu'elle ne se limite à tel ou tel groupe de femmes. Elle a un énorme coût économique et social et réduit sensiblement la contribution des femmes au développement, à la paix et à la sécurité ou aux droits de l'homme. De surcroît, elle hypothèque sérieusement la réalisation des Objectifs du millénaire pour le développement. Parlements contre la violence envers les femmes Consciente que les initiatives visant à éliminer ce type de violence exigent un effort soutenu et systématique, l'UIP a lancé en 2008 une campagne et un programme de travail pour appuyer l'action des parlements visant à mettre fin à la violence envers les femmes. Cet engagement vise en outre à promouvoir et à faire connaître la contribution des parlements à la campagne internationale sans précédent d'éradication de la violence envers les femmes.   [ Pour en savoir plus ... ] Priorités d'action pour les parlements Les statistiques concernant la violence à l'encontre les femmes font ressortir une situation alarmante. Dans le monde, une femme sur deux est victime de violences infligées par son compagnon et une sur cinq d'agression ou de menace d'agression sexuelle. Cette violence peut prendre de nombreuses formes et n'est pas confinée à une culture, à une région ou un pays donnés, ni à un groupe spécifique de femmes. Sévissant tant dans la vie publique que dans la vie privée, elle menace les droits, la liberté, la santé, la qualité de vie, voire la vie même de femmes, quelle que soit leur nationalité, leur âge et leur condition sociale. Comment mettre fin à cette violation des droits de l'homme la plus répandue à l'échelle de la planète ? Comment lutter contre ce fléau dont les conséquences et les coûts hypothèquent le développement des sociétés ? Ces questions obligent à étudier les rapports de force inégaux présents dans toutes les sphères des sociétés; à faire évoluer les mentalités et à contester les rôles sociaux et les stéréotypes.  [ Pour en savoir plus ... ] Journée internationale pour l'élimination de la violence à l'égard des femmes Le 25 novembre, Journée internationale pour l'élimination de la violence à l'égard des femmes, l'UIP encourage tous les parlements à organiser une manifestation spéciale autour du thème Utiliser la législation pour combattre la violence faite aux femmes et aux filles.    [ Pour en savoir plus ... ]

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24 – La violence/Méthodologie : La violence peut-elle être sublime ?

L'ouvrage  La violence en 25 dissertations  est écrit par Véronique Bonnet, et publié par Studyrama. Dans celui-ci, vous retrouverez, 25 dissertations rédigées, des références, ainsi que de la méthodologie. 

Sujet : La violence peut-elle être sublime ? 

Dire de la violence qu’elle est occasion d’une expérience du sublime, pourrait déshumaniser plutôt qu’humaniser, si le jugement esthétique fait perdre de vue le jugement moral. En effet, comme le rapport esthétique au monde nous amène à une suspension d’intentionnalité, alors il peut amener à se focaliser à tel point sur ce qui est ressenti que l’urgence de penser peut disparaître.

Véronique Bonnet vous aide à mieux comprendre ce thème. Découvrez son analyse ci-dessous. 

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